Vaticano 2

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S. Ecc. Mons. Bernard Tissier de Mallerais
della Fraternità Sacerdotale San Pio X

CHE COS'E' UN CONCILIO PASTORALE?

INDICE

Questo studio è stato pubblicato sul n° 80 (primavera 2012) della rivista Le Sel de la Terre - Intelligence de la foi -  Rivista trimestrale di dottrina tomista a servizio della Tradizione La rivista, curata da Padri Domenicani collegati alla Fraternità Sacerdotale San Pio X, è una pubblicazione cattolica di scienze religiose e di cultura cristiana, posta  sotto il patronato di San Tommaso d’Aquino, in forza della sicurezza della dottrina e della chiarezza d’espressione del “Dottore Angelico”. Essa si colloca nel quadro della battaglia per la Tradizione iniziata da Mons. Marcel Lefebvre e si presenta in maniera tale da potersi rivolgere ad ogni cattolico che voglia approfondire la propria fede.

La traduzione e l'impaginazione sono nostre
Lo studio in formato pdf 

di Arnaud de Lassus ¹

Giovanni Paolo II, il 6 febbraio 1981, al Congresso delle Missioni disse: «I cristiani, oggi, in gran parte si sentono smarriti, confusi, perplessi e perfino delusi; si sono sparse a piene mani idee contrastanti con la verità rivelata e da sempre insegnata; si sono propalate vere e proprie eresie in campo dogmatico e morale, si è manomessa la liturgia». Eppure, solamente vent'anni prima, Giovanni XXIII, dando notizia al mondo della sua intenzione di indire un Concilio, aveva «profetizzato» che esso sarebbe stato per la Chiesa una primavera, una nuova Pentecoste, una ventata di aria fresca... Come mai solo qualche anno dopo (1972) Paolo VI definì l'era postconciliare «una giornata di nuvole, di tempesta, di buio»? Cos'è successo? La colpa di questo disastro è da attribuire al Vaticano II o ad una sua errata interpretazione? E se esistono delle contraddizioni insanabili con l'insegnamento precedente, può un fedele aderire a queste nuove dottrine senza peccare di apostasia?

l Introduzione

Quando a metà degli anni '80 il libro-intervista Rapporto sulla fede fece di Vittorio Messori la sua comparsa negli scaffali delle librerie cattoliche provocò un certo stupore. Per la prima volta dalla fine del Concilio, un Cardinale di santa romana Chiesa, Prefetto della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede (l'ex Sant'Uffizio), formulava un giudizio apertamente negativo sull'era postconciliare. Questa presa di posizione ufficiosa (non si tratta infatti di un documento ufficiale) causò negli ambienti più conservatori, preoccupati del dilagare dell'errore e del caos in ogni settore della Chiesa, un'ondata di ottimismo (e in molti casi anche di ingenuità), una sorta di euforia che, a ben vedere oggi, appare del tutto immotivata. Si credeva che quel libro costituisse una specie di primo passo verso un'imminente «restaurazione» della Chiesa, e che il Cardinale Joseph Ratzinger, il «carabiniere di Dio», avrebbe spazzato via il marciume che si era depositato in quei vent'anni di progressismo sfrenato.

Rapporto sulla fede	Vittorio Messori

Oggi, possiamo dire che non solamente ciò non è avvenuto, ma che nel frattempo l'errore e l'anarchia hanno fatto passi da gigante, grazie soprattutto al falso ecumenismo, che ha le sue radici in Dichiarazioni conciliari comeNostra Ætate, e che è stato portato avanti durante il lungo pontificato da Giovanni Paolo II (1920-2005), e ora sotto quello di Benedetto XVI. Non solo: anche l'identità di vedute tra cattolici sulla diagnosi del Concilio e del periodo postconciliare, di cui l'Autore del presente scritto paventava l'incombente realizzazione, non è stata per nulla raggiunta. Al contrario, l'insanabile spaccatura tra integristi e progressisti si è acuita e, nonostante l'evidenza solare della profonda crisi dottrinale che sconquassa la Chiesa fino alle fondamenta, la Gerarchia cattolica continua a far orecchi da mercante davanti alle grida di richiamo dei cosiddetti «tradizionalisti», gli unici con cui non si cerca il «dialogo» (tranne che per fagocitarli e riciclarli). Per questo motivo, l'analisi compiuta vent'anni fa da Arnaud de Lassus rimane tuttora valida. Se il Concilio è in perfetta continuità con i Concilî e gli insegnamenti pontifici precedenti, è preciso dovere di ogni cattolico sostenerlo, abbracciarlo e farlo proprio senza remore. Se invece il Concilio rompe anche in un solo punto con l'insegnamento precedente della Chiesa, va da sé che qualsiasi tentativo di ricomposizione del mondo cattolico non può che partire dal ritorno alla dottrina tradizionale della Chiesa. Ciò, evidentemente, presuppone la ferma volontà da parte della Gerarchia di riconoscere queste deviazioni e di condannarle. Qualcuno potrebbe chiedersi che diritto hanno un pugno di fedeli della Chiesa discente a criticare e ad opporsi a quanto stabilito da un Concilio Ecumenico, e solennemente promulgato dall'autorità suprema della Chiesa (Paolo VI). Questa obiezione meriterebbe una risposta che, per motivi di spazio, esula dallo scopo di questo libretto. Come dice l'Autore nelle pagine che seguono, non portiamo alcun giudizio (canonico) perché non abbiamo l'autorità necessaria; semplicemente prendiamo atto e constatiamo una contraddizione (di per sé impossibile) tra l'insegnamento pontificio precedente (infallibile e irreformabile, alla cui adesione la nostra coscienza è già vincolata in eterno) e l'insegnamento del Concilio. O l'una o l'altra. Impossibile obbedire contemporaneamente a Pio IX e a Paolo VI se ci comandano di seguire dottrine antitetiche. Solo un Pontefice divinamente assistito potrà - e siamo certi lo farà, anche se non sappiamo come e quando - rimettere le cose a posto. Voglia Dio che ciò accada presto, non fosse altro che per le innumerevoli anime che rischiano di andare perdute a causa di uomini che non sopportando «più la sana dottrina, ma, per il prurito di udire novità, si sono circondati di maestri secondo le proprie voglie, rifiutando di dare ascolto alla verità per volgersi alle favole» (2 Tm 4, 3-4).

I
LA QUESTIONE DEL CONCILIO

«È evidente che la storia del presente Concilio dovrà essere scritta secondo le norme che gli antichi hanno fissato agli storici, e delle quali la prima è la seguente: "Non osare di dire il falso, ma anche non nascondere nulla della verità. Non scrivere nulla che possa suscitare il seppur minimo sospetto di favoritismo o di animosità"»(Cicerone, Or. 11, 15). Paolo VI, 31 gennaio 1966,

Quarant'anni dopo la sua conclusione, il Concilio Vaticano II (1962-1965) resta un fenomeno contrassegnato da tre caratteristiche più che stupefacenti:

• Si tratta innanzitutto di un argomento considerato fino a poco tempo fa come un tabù nella maggior parte degli ambienti cattolici: durante il Concilio Vaticano II, lo Spirito Santo si sarebbe espresso per bocca dei Padri conciliari; sarebbe dunque impossibile, senza cadere nell'empietà, esprimere anche la minima riserva sui testi che essi hanno elaborato;
• Esiste tuttavia un disaccordo sugli avvenimenti della vita della Chiesa che hanno seguito il Concilio e il loro legame con quest'ultimo. Per certuni (la maggioranza), la crisi che si è sviluppata da ormai quarant'anni all'interno della Chiesa sarebbe unacrisi di crescita; la Barca di Pietro, sotto l'impulso del Concilio, sarebbe in pieno rinnovamento. Per altri (i cosiddetti «conservatori»), questi avvenimenti sarebbero negativi e risulterebbero non dal Concilio stesso, ma dalla sua errata interpretazione. Infine, per un piccolo numero di cattolici, questi stessi avvenimenti sarebbero negativi e, per buona parte, direttamente imputabili al Concilio;
• Un altro disaccordo - forse più grave - verte sul fatto stesso del Concilio, e, più precisamente, sui testi conciliari e sulla natura dei cambiamenti che essi hanno introdotto nella vita e nella dottrina della Chiesa. Per la maggior parte dei cattolici, questi cambiamenti sarebbero di ordine disciplinare e pastorale, e non dottrinale. Le dottrine espresse nei testi conciliari sarebbero in perfetta continuità con le dottrine tradizionali, talvolta con delle formulazioni diverse, con nuovi sviluppi e una certa insistenza su alcuni punti precedentemente trascurati. Per altri cattolici, meno numerosi, ci sarebbe una rottura col passato, l'abbandono della dottrina di sempre, e l'introduzione di nuove dottrine. Fino all'estate del 1985, una specie di impossibilità psicologica di poter esprimere la più piccola riserva sul Concilio regnava frequentemente negli ambienti cattolici e mascherava questi disaccordi. Una proibizione nefasta obbligava i fedeli a vivere in un clima intellettuale malsano.

Uno dei grandi pregi dei libri del Cardinale Joseph Ratzinger Les principes de la théologie catholique («I principî della teologia cattolica»), apparso nel 1985 ², e Rapporto sulla fede ³ è di avere in qualche modo rimosso quel divieto: dopo la loro pubblicazione si può discutere del Concilio, mettere in causa tale o tal'altro dei suoi aspetti senza passare per dei contestatari che mancano della più elementare deferenza a riguardo della Chiesa docente. Approfittando di questo nuovo clima venutosi a creare, e poggiando su alcune prese di posizione del Cardinale ⁴, proveremo a fare il punto sui disaccordi di cui il Concilio è oggetto e che abbiamo appena evocato:

• Il disaccordo sugli avvenimenti consecutivi al Concilio;
• Il disaccordo sulla relazione di causa ed effetto di questi avvenimenti con il Concilio ⁵;
• Il disaccordo sul fatto del Concilio.

II
IL DISACCORDO SUGLI AVVENIMENTI
SUCCESSIVI AL CONCILIO

Non ci interesseremo in questa sede che delle divergenze dei cattolici sugli avvenimenti successivi al Concilio (indipendentemente dalle loro cause): il periodo postconciliare, considerato globalmente, costituisce per certuni un rinnovamento e per altri una decadenza. Un tale disaccordo avrebbe dovuto scomparire se si fossero presi sul serio i notevoli studi pubblicati sull'argomento. La maggior parte di questi studi ha purtroppo subìto la sorte degli scritti qualificati come «integristi»: campagne di silenzio nei media, diffusione limitata ad un piccolo numero di fedeli, eventuale discredito gettato sulla persona dell'autore in modo che non si possa citarlo senza essere subito squalificati. Mancava uno studio che emanasse da una personalità romana che detenesse una posizione di autorità e la cui la voce non potesse essere soffocata.

Sopra: alcune copertine di libri critici nei confronti del Concilio. A causa del loro contenuto «politicamente scorretto», queste opere non sono mai state pubblicate da importanti librerie cattoliche, ma, come una sorta di samizdat, sono rimaste nella semiclandestinità.

l I testi del Cardinale Ratzinger

Il vuoto è stato parzialmente colmato dai libri del Cardinale Ratzinger da cui abbiamo appena parlato. Ne citeremo alcuni brani riportando dei giudizi sulla situazione della Chiesa nei vent'anni che hanno seguito il Concilio ⁶.

- Il Concilio non è stato né un salto in avanti, né il punto di partenza di una vita rinnovata

«E bisogna anche riconoscere che - almeno sinora - non è stata esaudita la preghiera di Papa Giovanni perché il Concilio significasse per la Chiesa un nuovo balzo in avanti, una vita e un'unità rinnovate» ⁷.

- Una certa perdita del senso di Chiesa

«È vero, c'è stata e c'è questa insistenza (la Chiesa considerata come "Popolo di Dio"), la quale, però, nei testi conciliari, è in equilibrio con altre che la completano; un equilibrio che è andato perduto presso molti teologi [...]. Dietro il concetto oggi così insistito di Chiesa come solo "Popolo di Dio" stanno suggestioni ecclesiologiche, le quali tornano di fatto all'Antico Testamento; e anche, forse, suggestioni politiche, partitiche, collettivistiche [...]. La Chiesa non si esaurisce nel "collettivo" dei credenti: essendo il "Corpo di Cristo" è ben di più della semplice somma dei suoi membri» ⁸.

- Conseguenze per la Gerarchia della Chiesa di queste opinioni erronee

«(Tali conseguenze furono) tra le più gravi. È qui l'origine della caduta del concetto autentico di "obbedienza"[...]. Se la Chiesa, infatti, è la nostra Chiesa, se la Chiesa siamo soltanto noi, se le sue strutture non sono quelle volute da Cristo, allora non si concepisce più l'esistenza di una Gerarchia come servizio dei battezzati stabilita dal Signore stesso. Si rifiuta il concetto di un'autorità voluta da Dio, un'autorità che ha la sua legittimazione in Dio e non [...] nel consenso della maggioranza dei membri dell'organizzazione. Ma la Chiesa di Cristo non è un partito, non è un'associazione, non è un club; la sua struttura profonda e ineliminabile non è democratica, ma sacramentale, e dunque gerarchica» ⁹.

Apertura al mondo moderno. Sopra: nel 2009, nella città di Limache, nella provincia centrale di Cordoba, in Argentina, un collegio tenuto dai Padri passionisti ha deciso di festeggiare l'anniversario della sua fondazione con una festa all'insegna della baldoria...

- Una crisi di fiducia nel dogma

«Dalla crisi della fede nella Chiesa come mistero dove il Vangelo vive, affidato a una Gerarchia voluta da Cristo stesso, il Cardinale vede discendere come logica conseguenza la crisi di fiducia nel dogma proposto dal Magistero: "Molta teologia - dice - sembra aver dimenticato che il soggetto che fà teologia non è il singolo studioso, ma [...] è la Chiesa intera. Da questa dimenticanza del lavoro teologico come servizio ecclesiale, deriva un pluralismo teologico che in realtà è spesso un soggettivismo, un individualismo che ha poco a che fare con le basi della tradizione comune. Ogni teologo sembra ormai voler essere "creativo" [...]. In questa visione soggettiva della teologia, il dogma è spesso considerato come una gabbia intollerabile, un attentato alla libertà del singolo studioso [...]. Poiché la teologia non sembra più poter trasmettere un modello comune della fede, anche la catechesi è esposta alla frantumazione, a esperimenti che mutano continuamente» ¹⁰.

- Una crisi di fiducia nella Sacra Scrittura

«Un'esegesi che non viva e non legga più la Bibbia nel corpo vivente della Chiesa diventa archeologia: i morti seppelliscono i loro morti [...]. Fino ad arrivare ad esperimenti assurdi come "l'interpretazione materialistica" della Bibbia» ¹¹.

- Un ritorno in forze dell'eresia ariana che conduce ad un «progetto di salvezza unicamente storico e umano»

«Certa teologia tende oggi a risolversi in sola cristologia. Ma è una cristologia spesso sospetta, dove si sottolinea in modo unilaterale la natura umana di Gesù, oscurando o tacendo o esprimendo in modo insufficiente la natura divina che convive nella stessa persona di Cristo. Si direbbe il ritorno in forze dell'antica eresia ariana [...]. La cristologia tende essa stessa a perdere la dimensione del Divino, tende a risolversi nel "progetto Gesù", in un progetto cioè di salvezza solo storica, umana» ¹².

- La teologia della liberazione uscita dagli impulsi di Gaudium et spes

«L'America Latina cerca la propria via nel tema della liberazione, in cui appare un nuovo elemento caratteristico generato degli impulsi di Gaudium et spes: l'insistenza sulla teologia propria dell'America Latina, che dovrebbe trovare subito dall'altra sponda dell'Atlantico un riscontro alla chiamata ad una teologia africana. È noto che l'Università Cattolica di Santiago del Cile è diventata sempre di più il focolaio di questo genere di esperienze di nuovo pensiero; ed è risaputo che la crisi così iniziata è giunta ad un tragico realismo» ¹³.

- L'eliminazione del peccato originale

«L'incapacità di capire e presentare il "peccato originale" è davvero uno dei problemi più gravi della teologia e della pastorale attuali» ¹⁴.

- L'abbandono del decalogo

«Subito dopo il Concilio si cominciò a discutere se esistessero norme morali specificamente cristiane [...]. Si arrivò ineluttabilmente all'idea che la morale sia da costruire unicamente sulla base della ragione e che questa autonomia della ragione sia valida anche per i credenti. Non più Magistero, dunque, non più il Dio della Rivelazione con i suoi Comandamenti, con il suo decalogo. In effetti, ci sono oggi moralisti "cattolici" i quali sostengono che quel decalogo, sul quale la Chiesa ha costruito la sua morale oggettiva, non sarebbe che un "prodotto culturale" legato all'antico Medio Oriente semita. Dunque, una regola relativa, dipendente da un'antropologia, da una storia che non sono più nostre» ¹⁵.

- La crisi degli ordini religiosi

«Sotto l'urto del postconcilio i grandi ordini religiosi [...] hanno vacillato, hanno subito pesanti emorragie, hanno visto ridursi a limiti mai raggiunti i nuovi ingressi, e oggi sembrano ancora scossi da una crisi di identità» ¹⁶.«All'inizio degli anni Sessanta, il Québec era la regione del mondo con il più alto numero di religiose rispetto agli abitanti, che sono in tutto sei milioni. Tra il 1961 e il 1981 per uscite, morti, arresto del reclutamento, le religiose si sono ridotte da 46.933 a 26.294. Una caduta, dunque, del 44% e che sembra inarrestabile. Le nuove vocazioni, infatti, si sono ridotte nello stesso periodo di ben il 98,5% [...]. Tanto che, con una semplice proiezione, tutti i sociologi concordano in una conclusione cruda, ma oggettiva: "Tra poco (a meno di rovesciamenti di tendenza del tutto improbabili almeno a viste umane), la vita religiosa femminile così come l'abbiamo conosciuta non sarà in Canada che un ricordo"» ¹⁷.

- Un'evoluzione che conduce al vuoto

«Mi sembra che qualcosa sia diventato ben chiaro negli ultimi dieci anni: un'interpretazione del Concilio che comprende solamente i suoi testi dogmatici come il preludio ad uno spirito conciliare non ancora giunto a maturità, che ne considera l'insieme come una semplice preparazione a Gaudium et Spes; e questo testo a sua volta come il punto di partenza di un prolungamento rettilineo, nel senso di una fusione sempre più grande con ciò che si definisce "progresso". Una tale interpretazione non è più solamente in contraddizione con l'intenzione e la volontà dei Padri conciliari stessi, ma il corso degli avvenimenti l'ha condotta all'assurdo. Laddove lo spirito del Concilio è usato contro la sua lettera e si riduce ad una vaga distillazione di un'evoluzione che avrebbe la sua sorgente nella Costituzione pastorale, diventa spettrale e conduce al vuoto. Le distruzioni occasionate da una tale mentalità sono così evidenti che non ci possono essere contestazione serie a riguardo» ¹⁸.

- Diagnosi globale sull'epoca postconciliare

«Il giudizio di Ratzinger su questo periodo è netto: "È incontestabile che gli ultimi vent'anni sono stati decisamente sfavorevoli per la Chiesa cattolica. I risultati che hanno seguito il Concilio sembrano crudelmente opposti alle attese di tutti, a cominciare da quelle di Papa Giovanni XXIII e poi di Paolo VI. I cristiani sono di nuovo minoranza, più di quanto lo siano mai stati dalla fine dell'antichità [...]. I Papi e i Padri conciliari si aspettavano una nuova unità cattolica e si è invece andati incontro a un dissenso che - per usare le parole di Paolo VI - è sembrato passare dall'autocritica all'autodistruzione. Ci si aspettava un nuovo entusiasmo e si è invece finiti troppo spesso nella noia e nello scoraggiamento. Ci si aspettava un balzo in avanti e ci si è invece trovati di fronte a un processo progressivo di decadenza che si è venuto sviluppando in larga misura sotto il segno di un richiamo ad un presunto "spirito del Concilio", e in tal modo lo ha screditato» ¹⁹.

- Una diagnosi su cui tutti i fedeli dovrebbero trovarsi d'accordo

Tralasciamo questi brani estratti dai libri Rapporto sulla fede e Les principes de la théologie catholique. Essi costituiscono una diagnosi globale di decadenza di questi ultimi quarant'anni. Lungi dall’essere un salto in avanti e l'inizio di una vita rinnovata, il Concilio ha aperto un periodo di autodemolizione. Paolo VI (1897-1978) stesso lo sottolineò nella sua celebre allocuzione al Seminario Lombardo del 7 dicembre 1968: «La Chiesa si trova in un'ora di inquietudine, di autocritica, si direbbe di autodemolizione. È come un rivolgimento interiore acuto e complesso che nessuno si sarebbe atteso dopo il Concilio [...]. Si pensava ad una fioritura, ad una sana espansione delle concezioni maturate nelle grandi assisi del Concilio. Anche questo aspetto esiste. Ma [...] si nota soprattutto l'aspetto doloroso. La Chiesa quasi quasi viene a colpire sé stessa». Quattro anni più tardi, il 29 giugno 1972, Paolo VI evocò il fumo di Satana: «Da qualche fessura è entrato il fumo di Satana nel Tempio di Dio: il dubbio, l'incertezza, la problematica, l'inquietudine, l'insoddisfazione sono emersi [...]. Si credeva che dopo il Concilio sarebbe venuta una giornata di sole per la storia della Chiesa. È invece venuta una giornata di nuvole, di tempesta, di buio. Cerchiamo di scavare nuovi abissi anziché colmarli. Cosa è successo? Vi confidiamo il nostro pensiero: si è trattato di un potere avverso, il diavolo, questo essere misterioso, nemico di tutti gli uomini, questa entità soprannaturale, venuta a rovinare e disseccare i frutti del Concilio Ecumenico» ²⁰. La diagnosi del Cardinale Ratzinger va a completare quella di Paolo VI. Formulata dalla più alta autorità romana dopo il Papa, essa merita di essere conosciuta e dovrebbe far cessare definitivamente il disaccordo tra i cattolici in buona fede nella loro analisi della situazione postconciliare. Sarebbe già un grande vantaggio condividere la stessa analisi della situazione.

III
IL DISACCORDO SUL CONCILIO

l Il problema della continuità dottrinale

Il secondo disaccordo già segnalato riguarda il Concilio stesso, e più precisamente i testi conciliari e i cambiamenti disciplinari e dottrinali che essi hanno introdotto nella vita della Chiesa. Disaccordo particolarmente grave. Come intendersi, infatti, tra cattolici quando non si ha in comune lo stesso giudizio su testi tanto conosciuti - e tanto importanti per la vita della Chiesa - come quelli promulgati da Paolo VI su istanza del Concilio? Disaccordo riconosciuto anche dal Cardinale Ratzinger quando parla di «incertezza che pesa ancora sulla questione del vero significato del Vaticano II» ²¹. Vorremmo ora esporre questo disaccordo e segnalare una presa di posizione del Cardinale che dovrebbe facilitare il ritorno all'unità di vedute. La questione si pone in questi termini: c'è perfetta continuità (di tutti i testi conciliari) o rottura (di certi testi) con la dottrina tradizionale della Chiesa? Domanda alla quale sembrerebbe a priori facile rispondere dopo l'esame dei testi, e sul quale tuttavia il disaccordo tra cattolici in buona fede persiste da oltre quarant'anni.

l Continuità o discontinuità dottrinale dei testi conciliari

Quando si esaminano dei testi - qualunque essi siano - sotto il profilo della continuità dottrinale, è necessario, a priori, considerare tre categorie:

• testi in continuità con la dottrina tradizionale;
• testi in opposizione a quest'ultima;
• testi ambigui.

Quali di queste categorie si possono applicare ai testi conciliari? Ecco, a questo riguardo, alcune spiegazioni e testimonianze.

- Testi in continuità con la dottrina tradizionale

È evidente che un gran numero di testi conciliari rientra in questa categoria. Anche se apportano nuovi punti di vista su questo o quest'altro
punto, si trovano nella linea della Tradizione, conformemente alla celebre formula di San Vincenzo di Lerino (V sec.): tutto ciò che riguarda la fede dev’essere mantenuto «in eodem dogmate, eodem sensu, eademque sententia» («nella stessa credenza, nello stesso senso e nello stesso pensiero»).

- Testi la cui dottrina è ambigua

È comprensibile che un insieme così vasto come quello dei documenti conciliari contenga alcuni testi ambigui. Ciò che risulta meno comprensibile è che le ambiguità siano così frequenti. Ecco tre esempi:

- La formula Ecclesia subsistit

Nella Costituzione conciliare sulla Chiesa Lumen gentium (del 21 novembre 1964) figura la seguente formula:«Questa Chiesa [...] sussiste nella Chiesa cattolica» («Hæc Ecclesia [...] subsistit in Ecclesia catholica») ²². Tale formulazione è stata più volte interpretata come se volesse dire: «La Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica; ma potrebbe sussistere anche in un'altra chiesa cristiana». È ciò che sostiene il teologo brasilianoPadre Leonardo Boff o.f.m. nella sua libro intitolato Chiesa, carisma e potere ²³. A partire da questa interpretazione può svilupparsi tutto un «ecumenismo» che mette sullo stesso piano le chiese protestanti e la Chiesa cattolica ²⁴.

- L'inizio della Costituzione pastorale Gaudium et spes
Il primo capitolo («La dignità della persona umana») della prima parte (§ 12) di tale Costituzione comincia con queste parole: «Credenti e non credenti sono generalmente d'accordo nel ritenere che tutto quanto esiste sulla terra dev'essere riferito all'uomo, come a suo centro e a suo vertice». Così commentava questa frase Mons.Marcel Lefebvre (1905-1991) nel suo libro Lettera aperta ai cattolici perplessi: «(Questa frase) si spiega nel senso cristiano badando a quel che segue. Non di meno, essa ha un significato intrinseco, vale a dire quello che effettivamente vediamo tradursi in atto dappertutto nella Chiesa postconciliare, sotto forma di una salvezza ridotta alla prosperità economica e sociale dell'umanità» ²⁵.

San Vincenzo di Lerino	Leonardo Boff	Mons. Lefebvre

- La prefazione alla Costituzione pastorale Gaudium et spes

Ecco come il Cardinale Ratzinger commenta questo testo: «Mi accontenterò qui di analizzare alcuni tratti caratteristici di questa prefazione. Anche in questo caso, non è mia intenzione esaurire in tal modo il testo stesso, ma la storia della sua influenza, quale doveva mostrarsi, si ricollega proprio allo spirito di questa prefazione e ha subito largamente l'impronta della sua ambiguità. Un primo punto caratteristico mi sembra risiedere nel concetto di "mondo" che si trova utilizzato e che, malgrado i molteplici tentativi di definizione proposti al n° 2, è rimasto in gran parte ad un stadio pre-teologico, ed è grazie proprio a ciò che ha potuto esercitare la sua influenza particolare. Per "mondo", la Costituzione intende un faccia a faccia con la Chiesa. Il testo deve servire a portarli entrambi in un rapporto positivo di cooperazione il cui scopo è la costruzione del "mondo". La Chiesa coopera col "mondo" per costruire il "mondo"; è in tal modo che si potrebbe caratterizzare la visione così determinante del testo. Non si precisa se il mondo che coopera e il mondo in costruzione sia lo stesso; non si precisa ciò che in ogni caso si intende per "mondo"» ²⁶. Simili ambiguità possono essere indubbiamente risolte grazie ad una giusta interpretazione che permette di comprendere i testi in causa nel senso della dottrina tradizionale. Ma bisogna riconoscere che molti di essi, letti alla lettera, deformano la dottrina in senso contrario.

- Testi in opposizione con la dottrina tradizionale

Affrontiamo ora la questione relativa al disaccordo che si manifesta e del quale abbiamo già parlato: c'è continuità (di tutti i testi conciliari) o rottura (di alcuni testi) con la dottrina tradizionale? Che per alcuni di questi testi ci sia rottura od opposizione, la cosa è stata abbondantemente provata da numerosi studi, i quali hanno sollevato interrogativi che non hanno mai ricevuto una risposta ²⁷. Ecco alcune testimonianze a questo riguardo:

- Testimonianze che si riferiscono alla Dichiarazione conciliare sulla libertà religiosa Dignitatis Humanæ(del 7 dicembre 1965)

- R. Teverence (pseudonimo di un teologo): «Su tre punti essenziali, la suddetta Dichiarazione è in contraddizione con l'insegnamento tradizionale della Chiesa in materia. In effetti, essa nega che il potere civile possa intervenire legiferando in materia religiosa a vantaggio della religione cattolica, cosa che prima era stata insegnata costantemente. Essa afferma, senza altra limitazione che quella dell'"ordine pubblico", che la libertà religiosa al foro esterno sia un diritto inscritto nella natura della persona umana e nella Rivelazione divina, altra affermazione che era stata costantemente e solennemente condannata fino al Concilio [...]. Infine, la Dichiarazione conciliare chiede che questo diritto, assoluto sul piano religioso, sia iscritto nella Legge civile, altra proposizione che era stata severamente condannata, particolarmente dall'Enciclica Quanta Cura (dell'8 dicembre 1864), in cui Pio IX ha impegnato in modo manifesto e in tutta la sua forza, la sua autorità apostolica di Successore di Pietro» ²⁸.

- Padre Yves Congar o.p. (1904-1995): «Non si può negare che questo testo (la Dichiarazione conciliareDignitatis Humanæ) contraddica materialmente il Sillabo del 1864, e che affermi esplicitamente le proposizioni condannate ai nn. 15, 77 e 79 di questo documento» ²⁹. «Ciò che è nuovo in questa dottrina rispetto all'insegnamento di Leone XIII e anche di Pio XII, sebbene il movimento si avviasse allora, è la determinazione del fondamento proprio e prossimo di questa libertà che non è ricercata nella verità oggettiva del bene morale o religioso, ma nella qualità ontologica della persona umana» ³⁰. In questo ultimo testo, Padre Congar mette bene in evidenza il punto essenziale: la Dichiarazione conciliare introduce una nuova concezione della libertà; la libertà non è più fondata su ciò che è vero e ciò che è giusto, ma sulla persona umana presa in sé stessa (si passa dall'oggetto al soggetto).

- Padre René Laurentin: «In breve, con i suoi limiti e a dispetto delle sue imperfezioni, la Dichiarazione sulla libertà religiosa segna una tappa; essa assicura al tempo stesso la rottura di certi ormeggi con un passato compiuto e l'inserimento realista della Chiesa e della sua testimonianza nell'unico posto possibile nel mondo d'oggi» ³¹.

- Mons. Roger Etchegaray: «Dopo lo Stato cristiano, del quale la Dichiarazione conciliare ha segnato la fine, dopo lo Stato ateo che ne è l'esatta e tanto intollerabile antitesi, lo Stato laico neutro, passivo e disimpegnato, è stato certamente un progresso» ³². Se la Dichiarazione conciliare «ha segnato la fine» dello Stato cristiano, essa è necessariamente in rottura con la dottrina tradizionale sui doveri dello Stato verso la religione cattolica, espressa in particolare nell'Enciclica Quas Primas di Papa Pio XI (1857-1939).

Padre Yves Congar	Padre René Laurentin	Roger Etchegaray

- Mons. Marcel Lefebvre: «Al Concilio le discussioni più serrate sono state sollevate dallo schema sulla libertà religiosa [...]. Sono passati vent'anni e adesso possiamo vedere come i nostri timori non fossero esagerati quando quello schema fu promulgato sotto forma di una Dichiarazione, che riuniva nozioni contrarie alla Tradizione e all'insegnamento di tutti gli ultimi Papi. È vero infatti che alcuni principî falsi, o espressi in maniera ambigua, hanno ora immancabilmente applicazioni pratiche rivelatrici dell'errore commesso nell'adottarli» ³³.

- Contre-Réforme Catholique: «Cento anni dopo il Sillabo, il Concilio ha voluto riconciliare la Chiesa e la società moderna mediante la proclamazione del diritto dell'uomo alla libertà religiosa [...]. Questa libertà, dichiarata un diritto naturale, è stata estesa dall'intimo delle coscienze alla vita pubblica, dagli individui alle società religiose, e infine dalle religioni alle ideologie, fino all'ateismo stesso! La sola barriera ammessa resta quella dell'"ordine pubblico", vale a dire... della ragion di Stato»! ³⁴.

- Padre John Courtney-Murray s.j. (perito al Concilio): «I Papi del XIX secolo hanno disapprovato il "liberalismo cattolico", sbarrando la strada per sempre e in anticipo a quelli che avessero cercato di far penetrare questa dottrina nella Chiesa. Ora, quasi esattamente un secolo più tardi, la Dichiarazione sulla libertà religiosa sembra affermare come dottrina cattolica ciò che Gregorio XVI considerava come un "delirio", un'idea folle. Tali sono i termini del problema» ³⁵.

- Testimonianze che si riferiscono in generale alle tesi liberali

- Commissione mista cattolico-luterana: «Tra le idee del Concilio Vaticano II in cui è possibile vedere un'accoglienza delle richieste di Lutero, si trovano ad esempio:

• la descrizione della Chiesa come "Popolo di Dio" [...];
• l'accento posto sul sacerdozio di tutti i battezzati;
• l'impegno in favore del diritto della persona alla libertà in materia di religione» ³⁶.

- Paolo Bevani, sull'Osservatore Romano: «La Chiesa che, con il Concilio, ha assunto e superato le conquiste liberali democratiche della Rivoluzione Francese, e che nella sua marcia in avanti (vedi l'Enciclica Laborem exercens) si pone come qualcosa di successivo alla Rivoluzione russa marxista, offre una soluzione al fallimento del marxismo in questa "chiave" di socialismo post-marxista, democratico, di radice cristiana, autogestionario e non totalitario. La risposta all'Est è rappresentata da Solidarnosc che pianta la croce di fronte ai Cantieri Lenin»³⁷.

- Yves Maursaudon, massone della Gran Loggia di Francia: «Pensiamo che un massone degno di questo nome, e che sia anch'egli impegnato a praticare la tolleranza, non possa che felicitarsi senza alcuna restrizione dei risultati irreversibili del Concilio, qualunque ne siano le conclusioni momentanee. Noi applaudiamo a queste manifestazioni così inattese da essere talvolta brutali, ma era evidente che la Chiesa più dogmatica doveva un giorno scomparire o adattarsi, e per adattarsi ritornare alle sorgenti [...]. (I cattolici) non dovranno dimenticare che ogni strada conduce a Dio (e tante sono le dimore nella casa del Padre mio...) e mantenersi in questa coraggiosa nozione di libertà di pensiero che - si può veramente parlare di rivoluzione - partita dalle nostre Logge massoniche, si è magnificamente estesa sotto la Basilica di San Pietro» ³⁸.

- Gran Loggia di Francia: «È proprio di tutti gli integralismi religiosi sostituirsi alla Divinità di cui reclamano essere un'istituzione codificante la rivelazione, potendo condannare, con la coscienza perfettamente tranquilla e in nome di Dio, chiunque contravviene alle sue regole. Più di un secolo fa la Chiesa cattolica romana non era lontana da somigliare a questo modello. Il suo autoritarismo dogmatico non ci aveva risparmiati. Ma fortunatamente, sotto l'impulso di uomini generosi come i Papi Giovanni XXIII e Paolo VI un Concilio risvegliò grandi speranze e diede a questa Chiesa un altro volto. La libertà di coscienza cominciò ad essere presa in considerazione nello stesso momento in cui si avviava un dialogo con la Massoneria» ³⁹. Le espressioni «libertà di coscienza» e «libertà di pensiero» di questo testo e del testo precedente sono evidentemente da intendere nel loro senso massonico. Esse designano due di queste «libertà liberali», nate nelle Logge e costantemente condannate dal Magistero della Chiesa fino al 1962.

- Marcel Prelot, senatore del dipartimento del Doubs e cattolico liberale: «Abbiamo lottato per un secolo e mezzo per far prevalere le nostre idee all'interno della Chiesa, e non ci siamo riusciti. È venuto infine il Vaticano II e abbiamo trionfato. Le tesi e i principî del cattolicesimo liberale sono ormai stati accettati definitivamente e ufficialmente dalla santa Chiesa» ⁴⁰.

P. Courtney-Murray	Yves Maursaudon	Marcel Prelot

- Testimonianze di carattere generale

- Padre Yves Congar o.p.: «(Con il Concilio) la Chiesa ha fatto, pacificamente, la sua Rivoluzione d'Ottobre» ⁴¹.

- Don Georges de Nantes (1924-2010): «In effetti, il Concilio riformatore Vaticano II ha provocato non un perfezionamento, né un stile nuovo di espansione religiosa, ma una rivoluzione che impone per mezzo della costrizione un taglio radicale col passato e un rigetto globale della sua plurisecolare eredità» ⁴².

- Don De Linarès: «Questa sottile mescolanza di verità e di errore che costituisce il fatto globale del Concilio» ⁴³.

- Mons. Marcel Lefebvre: «A ben guardare, la Rivoluzione è penetrata nella Chiesa di Dio proprio sotto la sua livrea. È la libertà, la libertà religiosa da noi descritta pagine addietro che dà un diritto all'errore. È l'uguaglianza, cioè la collegialità, che si afferma con la distruzione dell'autorità personale, dell'autorità di Dio, del Papa, dei Vescovi, con la legge del numero. È la fratellanza, infine, che è rappresentata dall'ecumenismo. Con queste tre parole, l'ideologia rivoluzionaria del 1789 è diventata la Legge e i Profeti. I modernisti sono arrivati a quello che volevano» ⁴⁴.

- Alain Woodrow, giornalista di Le Monde: «Grazie ai valori scoperti dal Concilio Vaticano II, quali il primato della coscienza, la libertà religiosa, la povertà dei mezzi, la verità professata anche dalle Chiese non cattoliche e dalle religioni non cristiane, la roccaforte cattolica edificata dal Concilio di Trento è stata largamente demolita»⁴⁵.

- Testis, giornalista di Aspects de la France: «L'inviato speciale di Le Monde, il San Giovanni Crisostomo del modernismo, dice anch'egli ciò che affermano sempre quelli che non hanno accettato le innovazioni introdotte dal Concilio Vaticano II: che grazie a quest’ultimo la religione cattolica è stata "largamente demolita". Che Alain Woodrow se ne rallegri, mentre i cattolici tradizionalisti lo deplorano, non cambia nulla al fatto in sé» ⁴⁶.

Don Georges de Nantes	Alain Woodrow

Queste citazioni (di cui alcune - quelle di R. Teverence, di don Georges de Nantes e di Mons. Marcel Lefebvre - non fanno solamente che riassumere studi più evoluti) manifestano una stupefacente identità di vedute tra «tradizionalisti» e liberali (cattolici o meno), sulla seguente constatazione: i testi conciliari hanno fatto proprî una parte delle tesi e dei principî del liberalismo. Questo fatto giustifica il titolo del summenzionato studio del teologo R. Teverence: Il Concilio Vaticano II sfugge all'accusa di liberalismo? ⁴⁷.

l La tesi della discontinuità dottrinale accreditata dal Cardinale Ratzinger

Qualunque sia la notorietà delle personalità fin qui citate, qualunque sia la qualità delle loro argomentazioni sulla questione del Concilio, bisogna tuttavia riconoscere che la loro tesi non è stata abbastanza diffusa negli ambienti cattolici, all'infuori di quelli che si qualificano come «integristi» e di quelli che proclamano, senza problemi, il loro modernismo. Da qui il disaccordo sul fatto del Concilio al quale abbiamo fatto allusione, un disaccordo carico di gravi conseguenze. Quando, in materia di testi conciliari, la maggioranza di sacerdoti e dei fedeli che si interessano a queste tematiche, vedono le cose come vorrebbero che fossero e non come sono realmente, finiscono per accecarsi da sé stessi sul fatto conciliare e si separano da quelli che rifiutano un simile disordine.

- Il giudizio del Cardinale su tre testi conciliari

Dunque, è particolarmente importante vedere come il Cardinale Ratzinger - con l'autorità che di fatto è legata al suo nome - abbia messo i puntini sulle «i» su di un aspetto essenziale dell'argomento dibattuto. Rendendo nota la sua presa di posizione, possiamo contribuire a ridurre il nefasto disaccordo tra i cattolici. Che cosa dice il Cardinale? Nel suo libro Les principes de la théologie catholique, nell'ultimo capitolo intitolato L'Église e le monde(«La Chiesa e il mondo»), parlando a proposito della questione della ricezione del Concilio Vaticano II, egli si sofferma sull'influenza esercitata dalla Costituzione pastorale Gaudium et spes, «(testo) considerato - ci dice - dopo il Concilio sempre più come il suo vero testamento». Ecco i passi di questo capitolo che si riferiscono direttamente al soggetto che stiamo trattando. I sottotitoli sono nostri.

- Una diagnosi globale

«Se si cerca una diagnosi globale del testo (Gaudium et spes), si potrebbe dire che esso è (insieme ai testi sulla libertà religiosa e sulle religioni nel mondo) una revisione del Sillabo di Pio IX, una sorta di contro-Sillabo».

- Il ruolo del Sillabo

«(Il Sillabo) ha tracciato una linea di separazione davanti alle forze determinanti del XIX secolo: le concezioni scientifiche e politiche del liberalismo. Nella controversia modernista, questa doppia frontiera è stata ancora una volta rafforzata e fortificata» ⁴⁸. Il Cardinale precisa in nota: «Ricordiamo che il Sillabo è un insieme di dichiarazioni in cui Pio IX aveva preso posizione sui problemi spirituali e politici prodotti nella sua epoca dalla secolarizzazione. Nella lotta di Pio X contro il modernismo, la linea del Sillabo venne ripresa e spinta più lontano»⁴⁹.

Il Sillabo	Papa Pio IX

- Evoluzione dei rapporti tra la Chiesa e il mondo dopo San Pio X (1835-1914)

«Da allora, senza dubbio, le cose erano cambiate. La nuova politica ecclesiastica di Pio XI aveva creato una certa apertura a riguardo della concezione liberale dello Stato. L'esegesi e la storia della Chiesa - impegnate in un combattimento silenzioso, ma perseverante - avevano adottato sempre più i postulati della scienza liberale e, d'altro canto, il liberalismo si era visto nella necessità, durante i grandi rivolgimenti del XX secolo, di accettare alcune correzioni notevoli. Ciò accadde perché, soprattutto nell'Europa centrale, l'attaccamento unilaterale, condizionato dalla situazione, alle posizioni prese dalla Chiesa, per iniziativa di Pio IX e di Pio X, contro il nuovo periodo storico inaugurato dalla Rivoluzione Francese, era stato in una larga misura corretto via facti ⁵⁰; ma una nuova determinazione fondamentale dei rapporti con il mondo, come si presentava a partire dal 1789, mancava ancora».

- Il ruolo del contro-Sillabo Gaudium et spes

«Accontentiamoci qui di constatare che questo testo (Gaudium et spes) ha giocato il ruolo di contro-Sillabo nella misura in cui ha rappresentato un tentativo di riconciliazione ufficiale della Chiesa con il mondo come era diventato dopo il 1789 [...]. Solo questa prospettiva permette di comprendere il senso di questo strano faccia a faccia della Chiesa e del mondo: per "mondo", si intende, in fondo, lo spirito dei tempi moderni, di fronte al quale la coscienza di gruppo nella Chiesa si sentiva come un soggetto separato che, dopo una guerra ora calda e ora fredda, ricercava il dialogo e la cooperazione» ⁵¹.

Riassumendo:

• Il Sillabo di Pio IX costituiva, contro il liberalismo generato della Rivoluzione Francese, una barriera che fu rafforzata da San Pio X;
• In seguito, la Chiesa fu spesso condotta a tollerare, nella sua pratica politica, il liberalismo e lo Stato liberale, ma senza cambiare la «determinazione fondamentale» dei suoi rapporti con il mondo liberale;
• Il contro-Sillabo Gaudium et spes costituisce una nuova «determinazione fondamentale» dei rapporti tra la Chiesa e «il mondo come era diventato dopo il 1789»: l'obiettivo è la riconciliazione ufficiale della Chiesa con questo mondo, con lo spirito dei tempi moderni.

Dunque, al Sillabo del 1864 corrisponde il contro-Sillabo del 1964. Alla
dottrina del Sillabo corrisponde la dottrina del contro-Sillabo. Siamo quindi in presenza di un cambiamento dottrinale.

- Due obiezioni

- Prima obiezione

Come spiegare il fatto - direte voi - che il Cardinale Ratzinger sembra approvare questo cambiamento dottrinale? C'è veramente approvazione da parte del Cardinale? Non risponderemo a questa domanda che esula dai limiti del nostro scritto. Accontentiamoci di notare che il libro Rapporto sulla fede condanna a più riprese lo spirito del 1789, detto anche lo «spirito dei tempi moderni» ⁵². Ciò che ci interessa qui, nelle prese di posizione del Cardinale, non sono i giudizi che egli può esprimere sul fatto in causa - un contro-Sillabo che va a sostituirsi al Sillabo - ma il riconoscere l'esistenza di questa discontinuità dottrinale. Lo ripetiamo: sarebbe un progresso considerevole se tutti i fedeli potessero riconoscere il fatto del Concilio così com'è (e non come vorrebbero che fosse). A questo fine, il contributo del Cardinale Ratzinger nel testo citato ci sembra di grande importanza.

- Seconda obiezione

Se il Cardinale riconosce il cambiamento dottrinale operato dal passaggio della dottrina del Sillabo a quella del contro-Sillabo, come spiegare che abbia potuto scrivere nel libro-intervista Rapporto sulla fede che «il Vaticano II si pone in stretta continuità con i due Concilî precedenti li riprende letteralmente in punti decisivi»? ⁵³. Non spieghiamo, ma constatiamo. Constatiamo che il Cardinale riconosce la discontinuità dottrinale introdotta dal Concilio in un testo sufficientemente dettagliato in cui mostra che la Chiesa, dopo avere condannato il liberalismo nel Sillabo, e in mille altri testi, ha cercato di «riconciliarsi ufficialmente» con quest'ultimo (il che presuppone, evidentemente, la soppressione delle condanne precedenti). Il testo in cui afferma la continuità dottrinale dei testi conciliari è una semplice affermazione e non è corredata da nessun argomento. Poiché bisogna scegliere tra questi due testi, il primo si impone senza contraddizione.

IV
IL DISACCORDO SUL LEGAME DI CAUSA ED EFFETTO TRA

IL CONCILIO E GLI AVVENIMENTI CHE LO HANNO SEGUITO

Bisogna imputare al Concilio gli avvenimenti catastrofici che lo hanno seguito? O bisogna imputarli non al Concilio stesso, ma alla sua interpretazione in senso contrario alla Tradizione? Questo è il terzo punto di disaccordo tra i cattolici in buona fede che solleva ancora oggi l'avvenimento del Vaticano II.

l Prima tesi: è colpa del Concilio

Ecco come viene presentata da due personalità così diverse come Mons. Marcel Lefebvre e Padre Joseph Gélineau s.j. (1920-2008).

- Mons. Marcel Lefebvre

«Dunque, il Vaticano II non è un Concilio come gli altri, ed è per questo che abbiamo il diritto di giudicarlo, seppure con prudenza e riserva. Di questo Concilio e delle relative riforme, io accetto tutto ciò che è in piena concordanza con la Tradizione. L'opera da me fondata lo prova ampiamente. I nostri seminari, in particolare, rispondono perfettamente ai desideri espressi dal Concilio e alla Ratio fundamentalis della Sacra Congregazione per l'insegnamento cattolico. Ma è impossibile andare blaterando che solamente le applicazioni postconciliari sono cattive. Le ribellioni del clero, la contestazione dell'autorità pontificia, tutte le stravaganze della liturgia e della nuova teologia, la desertificazione delle chiese, non avrebbero dunque nulla a vedere, come si è affermato anche recentemente, con il Concilio? Ma andiamo! Ne sono invece i frutti» ⁵⁴.

- Presa di posizione di Padre Joseph Gélineau s.j. sui legami tra Concilio e riforma liturgica

«La riforma decisa dal Concilio Vaticano II ha dato il segnale del disgelo [...]. Alcuni pezzi interi crollano [...].Che non ci si inganni: tradurre non è dire la stessa cosa con altre parole. È cambiare la forma. Ora, la liturgia non è solamente un'informazione o un insegnamento di cui importano unicamente i contenuti. È un'azione simbolica mediante le "forme" significative. Se le forme cambiano, il rito cambia. Se un elemento è cambiato, la totalità significata è modificata [...]. Bisogna dirlo senza mezzi termini: il rito romano come l'abbiamo conosciuto non esiste più. Esso è stato distrutto» ⁵⁵.

l Seconda tesi: la responsabilità non dev'essere imputata al Concilio, ma ad una sua errata interpretazione

Tesi sostenuta in particolare dal Cardinale Ratzinger nel suo libro Rapporto sulla fede, il quale contiene un paragrafo intitolato «Riscopriamo il Vaticano II vero». Eccone un passaggio: «Non è dunque il Vaticano II e i suoi documenti (è appena il caso di ricordarlo) che fanno problema. Semmai, per molti - e Joseph Ratzinger è tra questi, non da ieri - il problema è costituito da molte interpretazioni di quei documenti che avrebbero condotto a certi frutti dell'epoca postconciliare» ⁵⁶. «Sono convinto che i guasti cui siamo andati incontro in questi vent'anni non siano dovuti al Concilio "vero", ma allo scatenarsi, all'interno della Chiesa, di forze latenti aggressive, centrifughe, magari irresponsabili, oppure semplicemente ingenue, di facile ottimismo, di un'enfasi sulla modernità che ha scambiato il progresso tecnico odierno con un progresso autentico, integrale. E, all'esterno, all'impatto con una rivoluzione culturale: l'affermazione in Occidente del ceto medio-superiore, della nuova "borghesia del terziario" con la sua ideologia liberal-radicale di stampo individualistico, razionalistico, edonistico. Dunque, la sua parola d'ordine, l'esortazione a tutti i cattolici che vogliano rimanere tali, non è certo un "tornare indietro"; bensì "tornare ai testi autentici del Vaticano II autentico" [...]. È all'oggi della Chiesa che dobbiamo restare fedeli, non allo ieri o al domani: e questo oggi della Chiesa sono i documenti del Vaticano II nella loro autenticità. Senza riserve che li amputino. E senza arbitrî che li sfigurino» ⁵⁷.

l Si può accusare l'interpretazione dei testi conciliari senza accusare il Concilio stesso?

Quest'ultima tesi sembra difficile da sostenere a partire dal momento in cui si riconosce che l'interpretazione del Concilio in un senso contrario alla dottrina tradizionale era stata programmata in certi testi conciliari, e ciò per tre ragioni principali:

• a causa dello spirito generale che ha regnato durante la redazione di parecchi documenti conciliari;
• a causa della presenza tra essi di numerosi testi ambigui, che possono essere interpretati in un senso ortodosso, ma la cui inclinazione naturale è diretta in senso opposto;
• a causa della presenza di testi in opposizione con la dottrina tradizionale. L'ottimo libro del verbita Ralph Wiltgen (1921-2007) intitolato Le Rhin se jette dans le Tibre («Il Reno si getta nel Tevere») ⁵⁸, spiegando la genesi dei documenti conciliari, da un'idea sorprendente di questa programmazione.

Padre Joseph Gélineau	Padre Ralph Wiltgen

l Le constatazioni del Cardinale Ratzinger

Le constatazioni fatte dal Cardinale Ratzinger avvalorano la tesi della responsabilità diretta del Concilio:

- Prima constatazione: uno dei principali orientamenti conciliari, quello dato da Gaudium et spes, è stato «un tentativo di riconciliazione ufficiale della Chiesa con il mondo come era diventato dopo il 1789», con «lo spirito dei tempi moderni». Abbiamo già citato il testo in cui questa idea è stata sviluppata.

- Seconda constatazione: molte delle pessime attitudini dei cattolici risultano oggi la messa in pratica, nella vita quotidiana, della riconciliazione della Chiesa cattolica con il mondo, con lo «spirito dei tempi moderni». È noto che questo «spirito» si traduce:

• in una religione: quella dell'uomo che si fà Dio;
• in una politica: l'organizzazione della società che non tiene conto delle esigenze divine.

L'uomo è diventato il padrone assoluto di sé stesso e del suo destino, il suo creatore e il suo signore; egli ha rotto i legami con Dio; il suo «progetto di salvezza» è essenzialmente temporale. Si tratta di ciò che è stato definito «umanesimo laico». Il Cardinale lo descrive con precisione ⁵⁹ e ne constata la presenza invadente negli ambienti cattolici.

- Un «progetto di salvezza solamente storico e umano»

Secondo il Cardinale, c'è un ritorno in forza dell'eresia ariana che conduce ad una nuova cristologia tendente a ridursi al «progetto Gesù», ossia ad un «progetto di salvezza solamente storico e umano».

- Il compromesso di una certa morale cattolica con l'etica della società liberal-radicale

«Questo è dunque per lui lo scenario drammatico dell'etica nella società liberal-radicale, "opulenta". Ma come reagisce a tutto questo la teologia morale cattolica? ⁶⁰. "La mentalità ormai dominante aggredisce alle fondamenta stesse la morale della Chiesa che - l'osservavo - se resta fedele a sé stessa rischia di apparire come un anacronistico, fastidioso corpo estraneo. Così, per tentare di essere ancora "credibili", i teologi morali dell'Occidente finiscono col trovarsi davanti ad un'alternativa: sembra loro di dover scegliere tra il dissenso con la società attuale e il dissenso con il Magistero [...]. Ecco dunque la pesante alternativa: o la Chiesa trova un'intesa, un compromesso con i valori accettati dalla società alla quale vuole continuare a servire, oppure decide di restare fedele ai suoi valori proprî (e che, a suo avviso, sono quelli che tutelano l'uomo nelle sue esigenze profonde) e allora si trova spiazzata rispetto alla società stessa". Così, il Cardinale crede di constatare che "oggi l'ambito della teologia morale è diventato il luogo principale delle tensioni tra Magistero e teologi, specialmente perché qui le conseguenze si fanno immediatamente percepibili. Potrei citare alcune tendenze: talvolta i rapporti prematrimoniali vengono giustificati, almeno a certe condizioni; la masturbazione è presentata come un fenomeno normale nella crescita dell'adolescente; l'ammissione dei divorziati risposati ai sacramenti è continuamente rivendicata; il femminismo anche radicale sembra guadagnare terreno a vista d'occhio nella Chiesa, specialmente in alcuni ordini religiosi femminili [...]. Perfino riguardo al problema dell'omosessualità sono in atto tentativi di giustificazione» ⁶¹. Ecco la conclusione che deriva dalla messa a confronto di questi testi: alcuni dei comportamenti catastrofici constatati oggi in ambiente cattolico (un «progetto di salvezza solamente storico e umano», un compromesso tra la morale cattolica e «l'etica nella società liberal-radicale»), non fanno che tradurre nella pratica l'orientamento conciliare espresso da Gaudium et spes: la «riconciliazione ufficiale della Chiesa con il mondo come era diventato dopo il 1789». Ecco dunque apparire in piena luce la relazione di causa ed effetto tra l'orientamento conciliare e i comportamenti presi in esame.

V

CONCLUSIONE

Sono più di quarant'anni che il popolo cristiano è vittima di una mistificazione a proposito del Concilio: quest'ultimo, totalmente ispirato dallo Spirito Santo, avrebbe inaugurato un'era di rinnovamento per la Chiesa pur mantenendosi in perfetta continuità con i Concilî precedenti. Gli autori che denunciavano questa visione erronea delle cose erano ignorati dai media cattolici e sistematicamente screditati ed emarginati. Salvo che in alcune cerchie ristrette, ogni discussione ragionevole sull'argomento era praticamente impossibile. Il Cardinale Ratzinger, prima autorità della Chiesa dopo Giovanni Paolo II, è venuto a portare il suo contributo alla necessaria demistificazione del Concilio. Ecco un fatto nuovo di grande importanza. Due verità fondamentali che fino ad oggi erano state occultate e che erano state talvolta colte in maniera confusa solamente da alcune persone di buonsenso, sono state messe alla portata del grande pubblico da una voce che non si può soffocare, da una personalità che non si può trattare con disprezzo:

• Gli avvenimenti del periodo postconciliare costituiscono, nel loro insieme, una catastrofe per la Chiesa;
• il Concilio ha sostituito il Sillabo, che condannava il liberalismo, con un contro-Sillabo che «rappresenta un tentativo di riconciliazione ufficiale della Chiesa con il mondo come era diventato dopo il 1789». Una terza verità comincia ad essere meglio percepita; c'è relazione di causa ed effetto tra il Concilio e la crisi detta postconciliare. Gli avversari della Chiesa hanno ben compreso l'importanza di questa presa di coscienza da parte dei cattolici. Da qui le campagne onde evitare il pericolo che si torni alle dottrine preconciliari. Sarebbe veramente imperdonabile se anche noi non traessimo partito da questa lezione;
• La fase di demistificazione del Concilio che sembra essere iniziata, è un fase preliminare alla sua necessaria rettifica. Nel suo discorso durante la riunione plenaria del Sacro Collegio del 5 dicembre 1979, Giovanni Paolo II ha parlato della «dottrina integrale del Concilio, ossia compresa alla luce della santa Tradizione e riferita al Magistero costante della Chiesa stessa». Ciò evidentemente suppone che sia emendato tutto ciò che non è conforme a detto Magistero.

Ecco il nocciolo del problema. Purtroppo, dobbiamo constatare che, almeno fino ad oggi, a tale dichiarazione non ha fatto seguito alcun atto concreto di rettifica.

«Dai frutti li riconoscerete» (Mt 7, 16) Nel 1985, in Francia, i sacerdoti erano 28.629, mentre nel 1904 erano 58.400. II calo si è manifestato soprattutto a partire dal 1965, vale a dire dopo il Concilio. Si può prevedere un aggravamento crescente negli anni a venire, poichè le ordinazioni sono calate da 285 nel 1970, a 161 nel 1975; dal 1977 al 1983, esse oscillano tra 95 e 125 per anno. Ildeficit riduce ogni anno gli effettivi. Siamo ben lontani dai 2.000 preti ordinati nel 1830. Questo calo non può essere spiegato con i soli decessi, mal compensati da troppo rare ordinazioni. Bisogna ammettere ciò che si chiama pudicamente le «partenze»; le si stima circa 10.000 dal 1965 al 1985, e l'emorragia continua. Questo non incoraggia l'entrata nei seminari: anche lì, il calo è stato fulminante, poichè si è passati da 845 a 150, tra il 1965 e il 1975. All'inizio del XVIII sec., la Francia cristiana contava 22 milioni di abitanti e 20.000 preti, cioè lo 0,1% della popolazione. La Francia della fine del XX secolo non ne conta più dello 0,02% con meno di sessantacinque anni, vale a dire 10.000 al massimo. Queste cifre sono fulminanti; lo stesso calo si constata globalmente nel resto del mondo, poichè il numero dei preti è passato da 413.000 nel 1969 a 343.000 nel 1976. Diminuiscono anche gli effettivi dei religiosi in Francia: stimati in 24.000 nel 1966, essi scendono a 14.294 nel 1985. Lo stesso vale per le religiose che passano da 111.303 nel 1969 a 74.771 nel 1984. Un ordine così potente come quello dei gesuiti ha perduto, tra il 1964 e il 1977, 7.930 membri, cioè il 22% del suo effettivo. Questa crisi religiosa senza precedenti si traduce anche in un abbandono della preghiera personale e collettiva. Indirizzandosi, il 10 febbraio 1978, al clero secolare e regolare di Roma, Paolo VI disse a proposito delle defezioni sacerdotali: «Le statistiche ci abbattono, ogni caso particolare ci sconcerta, le motivazioni ci impongono, di certo, rispetto e compassione, ma ci causano una pena immensa. La sorte dei deboli che hanno trovato la forza di disertare il loro dovere ci confonde» (cfr. Osservatore Romano, del 12 febbraio 1978). «Il Vescovo di Coira dichiarò che nel decennio 1954-1964 vi furono nella sua diocesi (150.000 anime) 993 conversioni di protestanti al cattolicesimo, e nel seguente decennio solo 318... Negli Stati Uniti, prima del Concilio si contavano annualmente circa 170.000 conversioni: adesso poche centinaia» (cfr. D. Le Roux, Pietro mi ami tu?, Edizioni Gotica, Ferrara 1986, pagg. 55-58).

NOTE

1 Traduzione dall'originale francese Vatican II: rupture ou continuité? («Vaticano II: rottura o continuità»?), a cura di Paolo Baroni.

2 Questo libro è stato pubblicato in Germania nel 1982 e in Francia nel 1985 (Ed. Téqui). Esso riunisce alcuni testi datati, di cui certi sono stati redatti nel 1975.

3 Ed. San Paolo, 1985; questo libro è un'antologia di interviste del Cardinale Ratzinger raccolte dal giornalista Vittorio Messori.

4 Utilizzando i due libri precitati del Cardinale Ratzinger - citandoli abbastanza spesso - ci asteniamo dal portare su di essi un giudizio. Consideriamo questi libri come fatti che bisogna prendere in considerazione; fatti che possono sostenere un ruolo importante nell'attuale battaglia delle idee e che possono contribuire a sanare il clima in cui si dibatte sulla questione del Concilio.

5 Per comodità d'esposizione, tratteremo questo aspetto alla fine questo punto.

6 I sottotitoli e il grassetto sono nostri.

7 Cfr. J. Ratzinger-V. Messori, Rapporto sulla fede, pag. 40.

8 Ibid., pag. 47.

9 Ibid., pag. 49.

10 Ibid., pagg. 70-71.

11 Ibid., pag. 75.

12 Ibid., pag. 77.

13 Cfr. J. Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, pag. 431.

14 Cfr. J. Ratzinger-V. Messori, op. cit., pag. 79.

15 Ibid., pag. 90.

16 Ibid., pag. 55.

17 Ibid., pag. 102. Osservazione di Vittorio Messori.

18 Cfr. J. Ratzinger, op. cit., pag. 436.

19 Cfr. J. Ratzinger-V. Messori, op. cit., pagg. 27-28.

20 Cfr. Insegnamenti di Paolo VI, vol. VI, pagg. 1187-1189 (pag. 1188).

21 Cfr. J. Ratzinger, op. cit., pag. 423.

22 Questa espressione è stata ripresa nel canone 204 § 2 del nuovo Codice di Diritto Canonico del 1983.

23 Ecco il passo corrispondente della traduzione francese di questo libro (Ed. Lieu Commun, pag. 138): «Se da un lato la Chiesa cattolica, apostolica e romana è la Chiesa di Cristo, dall'altro non lo è. È la Chiesa di Cristo perché appare al mondo sotto questa mediazione concreta. Ma allo stesso tempo non lo è, perché non può pretendere di essere l'unica ad identificarsi con la Chiesa di Cristo, in quanto quest'ultima può esistere anche in altre chiese cristiane. Il Concilio Vaticano II, superando un'ambiguità teologica, retaggio delle ecclesiologie anteriori, che tendevano ad identificare puramente e semplicemente la Chiesa di Cristo con la Chiesa cattolica romana, insegna con ragione: "Questa Chiesa, in questo mondo organizzata e costituita come società, sussiste nella Chiesa cattolica" ("subsistit in", ossia prende la sua forma concreta nella Chiesa cattolica). Si evita così di ripetere ciò che affermavano i documenti anteriori: "La Chiesa cattolica è la Chiesa di Cristo"». Per la cronaca, Padre Boff ha gettato la veste alle ortiche e si è spretato nel 1992 (N.d.T.).

24 L'ambiguità della formula «Ecclesia subsistit in» è stata recentemente sollevata dalla Congregazione per la Dottrina della Fede nel documento intitolato Notifica sul libro «Chiesa, carisma e potere» [...] di Padre Leonardo Boff o.f.m.: «Partendo dalla famosa espressione del Concilio "Hæc Ecclesia [...] subsistit in Ecclesia catholica", Boff elabora una tesi diametralmente opposta al significato del testo conciliare quando afferma: "Di fatto, questa Chiesa, l'unica Chiesa di Cristo, può sussistere anche nelle altre chiese cristiane" (pag. 131). Al contrario, il Concilio aveva scelto precisamente l'espressione "subsistit" per mostrare che esiste solamente un'unica "sussistenza" della vera Chiesa, mentre "al di fuori del suo organismo si trovino parecchi elementi di santificazione e di verità, che, appartenendo propriamente per dono di Dio alla Chiesa di Dio, spingono verso l'unità cattolica (Lumen gentium § 8)» (cfr.Osservatore Romano in lingua francese, del 14 maggio 1985). Insomma, secondo tale documento romano, la frase «sussiste nella Chiesa cattolica» sarebbe da interpretarsi come «sussiste unicamente nella Chiesa cattolica». Ma allora perché non usare la formula da sempre utilizzata «la Chiesa di Cristo è la Chiesa cattolica»?...

25 Cfr. Mons. M. Lefebvre, Lettera aperta ai cattolici perplessi, Spadarolo di Rimini 1985, pag. 114.

26 Cfr. J. Ratzinger, op. cit., pag. 424.

27 In Italia, questi studi sono stati pubblicati da riviste come Sì sì no no, La Tradizione Cattolica, Sodalitium, Controrivoluzione, ecc... In Francia ricordiamo Itinéraires, Le Courrier de Rome e La Contre-Réforme Catholique. Negli Stati Uniti rammentiamo TheRemnant e Approaches.

28 Cfr. R. Teverence, «Le Concile Vatican II échappe il à l'accusation de libéralisme»? («Il Concilio Vaticano II sfugge all'accusa di liberismo»?), in Le Courrier de Rome, n° 162, ottobre 1976.

29 Cfr. P. Y. Congar, «La crise dans l'Église et Mgr Lefebvre» («La crisi nella Chiesa e Mons. Lefebvre»), in La Pensée Catholique, n° 169, pag. 50.

30 Cfr. P. Y. Congar, in Études et Documents, bollettino della Segreteria dell'Episcopato francese, del 15 giugno 1965, n° 5, pag. 5. Nonostante fosse stato più volte ripreso dal Sant'Uffizio sotto Pio XII a causa delle sue dottrine eterodosse, Padre Congar venne nominato «esperto» durante il Concilio e creato Cardinale da Giovanni Paolo II nel 1994 (N.d.T.).

31 Cfr. P. R. Laurentin, Bilan du Concile («Bilancio del Concilio»), Ed. du Seuil, pagg. 329-330.

32 Cfr. Mons. R. Etchegaray, Intervento davanti alla Commissione per l'Educazione dell'Assemblea Nazionale; testo riprodotto nel n° 36 di Enseignement catholique documents, pag. 33.

33 Cfr. Mons. M. Lefebvre, op. cit., pag. 83.

34 Cfr. Contre-Réforme Catholique, n° 56, maggio 1972, pag. 11.

35 Cfr. Contre-Réforme Catholique, n° 57, giugno 1971, pag. 5. Lo scritto di Padre Courtney-Murray è apparso sulla rivista US, pag. 111.

36 Dichiarazione riprodotta in Documentation Catholique, del 3 luglio 1983, pag. 696.

37 Cfr. Osservatore Romano, del 18 gennaio 1984.

38 Cfr. Y. Maursaudon, L'œcuménisme vu par un franc-maçon de tradition («L'ecumenismo visto da un massone di tradizione»), Ed. Vitiano, pagg. 120-121. Il libro del Barone Yves Maursaudon è apparso mentre era ancora in corso il Concilio...

39 Intervista mandata in onda il 17 marzo 1985 durante la rubrica radiofonica France Culture. La trasmissione era intitolataLa Grande Loge de France vous parle («La Gran Loggia di Francia vi parla»); testo riprodotto nel n° 57 di Points de vue initiatiques.

40 Cfr. M. Prelot, Le catholicisme libéral («Il cattolicesimo liberale»), 1969.

41 Cfr. Mons. M. Lefebvre, op. cit., pag. 133.

42 Cfr. Contre-Réforme Catholique, n° 51, dicembre 1971, pag. 7.

43 Cfr. Contre-Réforme Catholique, n° 50, pag. 5.

44 Cfr. Mons. M. Lefebvre, op. cit., pag. 104.

45 Cfr. Le Monde, del 21 settembre 1983; cit. in Contre-Réforme Catholique, n° 193.

46 Cfr. Aspect de la France, del 29 settembre 1983; cit. in Contre-Réforme Catholique, n° 193.

47 Cfr. Le Courrier de Rome, n° 162, ottobre 1976.

48 Cfr. J. Ratzinger, op. cit., pag. 426.

49 Il Sillabo, che corredava l'Enciclica Quanta Cura (dell'8 dicembre 1864) di Papa Pio IX, si definisce come una «raccolta che racchiude i principali errori del nostro tempo che sono stati segnalati nelle Allocuzioni concistoriali, nelle Encicliche e nelle altre Lettere apostoliche del nostro Santo Padre, Papa Pio IX». Ecco, nell'ordine, i principali argomenti trattati: panteismo - naturalismo - razionalismo - indifferentismo - socialismo - comunismo - Società Segrete - errori sulla società civile considerata sia in sé stessa che nei suoi rapporti con la Chiesa - errori sulla morale - errori sul matrimonio cristiano - errori sul primato civile del Romano Pontefice - errori che si riferiscono al liberalismo contemporaneo. Si tratta dunque di un testo essenzialmente dottrinale.

50 Cfr. J. Ratzinger, op. cit., pagg. 426-427.

51 Qualche riga dopo, il Cardinale Ratzinger dice che si trattava di un «attaccamento ad una concezione superata dei rapporti tra la Chiesa e lo Stato» (op. cit., pag. 427).

52 Cfr. J. Ratzinger, op. cit., pag. 92.

53 Ibid., pag. 26.

54 Cfr. Mons. M. Lefebvre, op. cit., pagg. 111-112.

55 Cfr. P. J. Gélineau s.j., Demain la liturgie («La liturgia domani»), Ed. du Cerf, 1976, pagg. 9-10. In Francia, Padre Gélineau è tristemente famoso per avere abolito il canto gregoriano e introdotto le canzonette in chiesa (N.d.T.).

56 Cfr. J. Ratzinger-V. Messori, op. cit., pag. 27. Osservazione di Vittorio Messori.

57 Ibid., pagg. 28-29.

58 Ed. du Cèdre. Il libro è un minuzioso resoconto steso da un testimone oculare di tutti i raggiri, gli escamotages e le scorrettezze messi in atto dai Vescovi più progressisti (soprattutto da quelli tedeschi, olandesi, belgi e francesi) per fare approvare dai Padri conciliari i documenti più innovatori e mettere in minoranza i Padri più conservatori e meno propensi all'«aggiornamento» della Chiesa.

59 Cfr. J. Ratzinger-V. Messori, op. cit., pag. 92.

60 Osservazione di Vittorio Messori.

61 Cfr. J. Ratzinger-V. Messori, op. cit., pagg. 86-87.

http://www.crisidellachiesa.com/articoli/vatiicano_II/vaticano_II_rottura_o_continuita/vaticano_II_rottura_o_continuita.htm

                           
                             http://www.chiesaviva.com/vaticano%20II%201.pdf

http://www.chiesaviva.com/vaticano%20II%202.pdf

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

http://www.chiesaviva.com/vaticano%20II%203.pdf

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

http://www.chiesaviva.com/vaticano%20II%204.pdf

 

 

 

 

 

 

 

 

 

http://www.chiesaviva.com/vaticano%20II%205.pdf

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Libertà religiosa: la chiara posizione di Mons. De Castro Mayer

“Il 15 ottobre scorso, ho avuto l'onore di scrivere a Vostra Santità affermando il mio filiale rispetto a tali ordini.

Tra questi c'era quello per cui, nell'eventualità che "in coscienza io non fossi d'accordo con gli atti dell'attuale Magistero Ordinario della Chiesa", "manifestassi liberamente alla Santa Sede" il mio parere. È quel che faccio, con tutta la riverenza dovuta all’Augusto Vicario di Gesù Cristo, consegnando a Vostra Santità i tre studi allegati.”



Mons. Antonio de Castro Mayer

Il nodo teologico della “libertà religiosa”, così come descritta nel documento conciliare Dignitatis Humanae - al n. 2 in particolare - ha suscitato innumerevoli studi e proposte interpretative nella linea oggi ribattezzata “della continuità ermeneutica”. Finora i tentativi, benché di estrema erudizione teologica, si sono rivelati poco convincenti.

Il Vescovo della diocesi di Campos, Mons. De Castro Mayer - oggi ingiustamente dimenticato - si rivolse rispettosamente al Papa Paolo VI, in qualità di membro della Chiesa docente; i Vescovi infatti, prima d’ammaestrare il proprio gregge, ricevono un insegnamento dal Sommo Pontefice ed è prassi che ad Esso facciano appello per sapere quale sia l’interpretazione autentica di un testo loro proposto. Nello studio e nella supplica del Vescovo brasiliano, la schiettezza teologica si unisce al filiale - ed altrettanto teologico - rispetto verso il Successore di Pietro. Da figlio devoto della Chiesa, ma senza nascondere la verità, il presule conduce uno studio teologico di una disarmante semplicità, ripercorrendo il pensiero costante della Chiesa; non riuscendo a trovare una soluzione alla questione e vedendo la pericolosità della situazione si rivolge a Chi da Cristo a ricevuto le chiavi, perché - per parafrasare il padre greco Teodoro Studita - la Sua parola, il Suo “calamo divino”, i suoi scritti, hanno il potere di dissipare i branchi di lupi che infestano la casa di Dio: “Lupi graves irruerunt in aulam Domini (…) habes potestatem a Deo… Terreto, supplicamus, haereticas feras calamo divini verbi tui”.

Il testo è del 1974, ma merita d’essere riproposto per le caratteristiche accennate e per la penna che lo scrisse, riflettendo apertamente all’esigenza di un’interpretazione autentica del testo controverso, senza escludere che il Sommo Pontefice possa procedere ad una revisione del testo, il quale non gode dell’infallibilità.

S.C.

Seguono lo studio e la supplica di Mons. De Castro Mayer.

25 gennaio 1974

Beatissimo Padre,

prostrato rispettosamente ai piedi di Vostra Santità, chiedo venia di sottomettere alla Vostra considerazione gli studi allegati alla presente lettera.

L'invio di questi studi è in ubbidienza all'ordine di Vostra Santità, trasmesso con lettera dell’Eminentissimo Cardinale Sebastiano Baggio all’Eminentissimo Cardinale Vincente Scherer, della quale quest'ultimo mi ha messo al corrente a viva voce durante un nostro incontro a Rio de Janeiro il 24 settembre u.s.

Il 15 ottobre scorso, ho avuto l'onore di scrivere a Vostra Santità affermando il mio filiale rispetto a tali ordini.

Tra questi c'era quello per cui, nell'eventualità che "in coscienza io non fossi d'accordo con gli atti dell'attuale Magistero Ordinario della Chiesa", "manifestassi liberamente alla Santa Sede" il mio parere. È quel che faccio, con tutta la riverenza dovuta all’Augusto Vicario di Gesù Cristo, consegnando a Vostra Santità i tre studi allegati.

Con ciò – si degni Vostra Santità notare – non faccio altro che un atto di ubbidienza alla Vostra veneranda determinazione. Gli apprezzamenti ivi espressi li ho concepiti durante anni di riflessione e di preghiera. Non è nelle mie intenzioni renderli pubblici, poiché sono certo che il mio riserbo sarà gradito a Vostra Santità.

Santo Padre, l'ubbidienza mi obbliga ora comunicare a Vostra Santità pensieri che forse vi cagioneranno afflizione. Lo faccio però con l'animo in pace, poiché sono nella via della sincerità e dell’ubbidienza in cui conto di rimanere con la grazia di Dio.

Però, se è tranquilla la mia coscienza allo stesso tempo è triste il mio cuore.

Infatti tutta la mia vita di Sacerdote e di Vescovo è stata segnata dall'impegno di essere, entro il mio limitato campo di azione, per la mia devozione senza restrizioni e la mia ubbidienza senza riserve motivo di grazia per i vari Papi sotto la cui autorità ho successivamente servito.

Invece, nella congiuntura presente, la devozione e l'ubbidienza mi portano a rattristare Vostra Santità.

A questo punto mi viene alla mente un episodio della Storia di Francia del secolo scorso. Lo racconta Chateaubriand nelle Memoires d'Outre Tombe. Una volta il re Luigi XVIII sollecitava la sua opinione circa una misura che il monarca aveva appena reso pubblica. La sincerità impediva allo scrivente di elogiare tale misura. Il timore però di rattristare il Re lo induceva tacere. Si è sottratto dunque all’esprimere il proprio pensiero. Accortosi di ciò, Luigi XVIII gli ha formalmente ordinato di parlare con tutta franchezza. Egli, rispondendo al nobile appello e prima di aprirsi al Re, gli ha fatto questa richiesta: "Sire, pardonnez ma fidelité". È quel che chiedo a Vostra Santità: perdonatemi la fedeltà con cui eseguo i Vostri ordini.

Imploro da Vostra Santità compassione per l'ubbidienza di questo Vescovo ormai settuagenario e che vive in questo momento l'episodio più drammatico della propria esistenza. E chiedo a Vostra Santità almeno una particella di quella comprensione e benevolenza che tante volte avete manifestato non soltanto verso quelli che Vi stanno vicini, ma anche con persone estranee, e perfino nemiche del Gregge unico dell'unico Pastore.

Negli anni ha preso corpo nel mio spirito la convinzione che atti ufficiali di Vostra Santità non hanno quella consonanza, che con tutta l'anima desideravo vedere, con gli atti di Pontefici che Vi hanno preceduto.

Non si tratta chiaramente di atti garantiti dal carisma dell'infallibilità. Così, quella mia convinzione non scuote in niente la mia fede senza riserve nelle definizioni del Concilio Vaticano I.

Timoroso di abusare del tempo prezioso del Vicario di Cristo, mi esimo da più ampie considerazioni e mi limito a sottomettere all'attenzione di Vostra Santità tre studi:

1 - riguardo la Octogesima Adveniens;

2 - riguardo la Libertà religiosa;

3 - sul nuovo "Ordo Missae" (di quest'ultimo è autore l'avvocato Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira, al cui pensiero mi associo).

Sarà superfluo aggiungere che in questo momento, come in altri della mia vita, porterò a compimento, in tutta la misura ordinata dalle leggi della Chiesa, il sacro dovere dell'ubbidienza. E in questo spirito, con il cuore di figlio ardente e devotissimo del Papa e della Santa Chiesa, accoglierò qualsiasi parola di Vostra Santità riguardo a questo materiale.

In modo speciale supplico Vostra Santità di volermi comunicare:

a) se trova qualche errore nella dottrina esposta nei tre studi allegati;

b) se vede nella posizione assunta negli studi menzionati circa i documenti del Magistero Supremo qualcosa che discordi con la riverenza che ad essi è dovuta come Vescovo.

Supplicando che Vostra Santità voglia concedere a me e alla mia Diocesi il prezioso beneficio della Benedizione Apostolica, sono di Vostra Santità figlio umile e ubbidiente.

Antonio De Castro Mayer

Vescovo di Campos                  

Il 22 marzo 1974 il Nunzio Apostolico, Mons. Carmine Rocco, trasmise a S.E. Mons. Antonio de Castro Mayer la seguente risposta e null’altro:

«Le lettere del 25 gennaio u.s. dirette all’Eminentissimo Card. Baggio e a Sua Santità Paolo VI, insieme con gli studi fatti da Vostra Eccellenza, sono pervenute a destinazione».

La libertà religiosa

In materia di libertà religiosa nell'ordine civile, tre punti capitali, tra gli altri, sono assolutamente chiari nella tradizione cattolica:

1)      nessuno può essere costretto con la forza ad abbracciare la Fede;

2)     l'errore non ha diritti;

3)     il culto pubblico delle religioni false può eventualmente essere tollerato dai poteri civili, in vista di un bene più grande da ottenersi o di un male maggiore da evitarsi, però per se stesso deve essere represso anche con la forza se necessario.

È quello che si deduce, per esempio, dai seguenti documenti:

1. Pio IX, Enciclica "Quanta Cura": "E contro la dottrina delle Scritture, della Chiesa e dei SS. Padri [i seguaci del naturalismo] non dubitano di asserire: "La migliore condizione della società essere quella, in cui non si riconosce nello Stato il dovere di reprimere con pene stabilite i  violatori della cattolica religione, se non in quanto ciò richiede la pubblica quiete". Dalla quale idea di governo dello Stato, in tutto falsa, non temono di dedurre quell'altra opinione sommamente dannosa alla Chiesa cattolica e alla salute delle anime, chiamata deliramento dal Nostro Predecessore Gregorio XVI di recente memoria, cioè "La libertà di coscienza e dei culti essere diritto proprio di ciascun uomo, che si deve con legge proclamare e sostenere in ogni società bene costituita, e essere diritto d’ogni cittadino una totale libertà, che non può essere limitata da alcuna autorità vuoi civile, vuoi ecclesiastica, di manifestare e  dichiarare i propri pensieri, quali che siano sia di viva voce, sia per iscritto, sia in altro modo palesemente ed in pubblico"."
2. "Syllabus" di Pio IX: proposizioni condannate 77 e 78: " Ai tempi nostri non giova più tenere la religione cattolica per unica religione dello Stato, escluso qualunque sia altro culto". "Quindi lodevolmente in alcuni paesi cattolici  fu stabilito per legge esser lecito a quelli che vi recano il pubblico esercizio del proprio qualsiasi culto".
3. Leone XIII, Enciclica "Libertas": "Nell'ordine sociale dunque la civile libertà, degna di questo nome, non consiste già in far quel che talenta a ciascuno, ciò che anzi partorirebbe confusione e disordine, che riuscirebbe in ultimo ad oppressione comune; ma in questo unicamente, che con la tutela e l'aiuto delle leggi civili si possa più agevolmente vivere secondo le norme della legge eterna [...]. "Considerata rispetto alla società, la libertà dei culti importa non esser tenuto lo Stato a professarne o a favorirne alcuno: anzi dover essere indifferente a riguardo di tutti e averli in conto di giuridicamente uguali, anche se si tratti di nazioni cattoliche [...]."Iddio è quegli che creò l'uomo socievole, e lo pose nel consorzio de’ suoi simili, affinché i beni, onde ha bisogno la natura di lui, e ch’ei, solitario, non avrebbe potuto conseguire, li trovasse nell'associazione. Laonde la società civile, proprio perché società, deve conoscere e onorarne il potere e dominio sovrano. Ragione adunque e giustizia del pari condannano lo Stato ateo o, ch’è lo stesso, indifferente verso i vari culti, e ad ognuno di loro largo de’ diritti medesimi. "Posto pertanto che una religione debba professarsi dallo Stato, quella va professata che è unicamente vera, e che per le note di verità, che evidentemente la suggellano, non è difficile a riconoscersi, massime in paesi cattolici [...]."Potestà morale è il diritto, e, come si disse e converrà spesso ridire, è assurdo che la natura ne dia indistintamente e indifferentemente alla verità e alla menzogna, al bene e al male. Le cose vere ed oneste hanno diritto, salve le regole della prudenza, di essere liberamente propagate, e divenire il più che possibile comune retaggio; ma gli errori, peste della mente, i vizi, contagio dei cuori e dei costumi, è giusto che dalla pubblica autorità siano diligentemente repressi per impedire che non si dilatino a danno comune. L'abuso della forza dell'ingegno, che torna ad oppressione morale degl’ignoranti, va legalmente represso con non minore fermezza, che l'abuso della forza materiale a danno dei deboli. Tanto più che guardarsi dai sofismi dell'errore, specialmente se accarezzanti le passioni, la massima parte dei cittadini o del tutto non possono o non possono senza estrema difficoltà [...]."Per queste cagioni, senza attribuire diritti fuorché al vero e all'onesto, ella non vieta che per evitare un male più grande o conseguire e conservare un più gran bene, il pubblico potere tolleri qualche cosa non conforme a verità e giustizia".
4. Pio XII, allocuzione "Ci riesce": "Un'altra questione essenzialmente diversa è se in una Comunità di Stati possa, almeno in determinate circostanze, essere stabilita la norma che il libero esercizio di una credenza e di una prassi religiosa o morale, le quali hanno valore in uno degli Stati-membri, non sia impedito nell'intero territorio della Comunità per mezzo di leggi o provvedimenti coercitivi, statali. In altri termini, si chiede se il "non impedire", ossia il tollerare, sia in quelle circostanze permesso, e perciò la positiva repressione non sia sempre un dovere."Noi abbiamo or ora addotta l'autorità di Dio. Può Dio, sebbene sarebbe a lui possibile e facile di reprimere l'errore e la deviazione morale, in alcuni casi scegliere il "non impedire", senza venire in contraddizione con la Sua infinita perfezione? Può darsi che in determinate circostanze Egli non dia agli uomini nessun mandato, non imponga nessun dovere, non dia perfino nessun diritto d’impedire e di reprimere ciò che è erroneo e falso?"Uno sguardo alla realtà dà una risposta affermativa. Essa mostra che l'errore e il peccato si trovano nel mondo in ampia misura. Iddio li riprova; eppure li lascia esistere. Quindi l'affermazione: Il traviamento religioso e morale deve essere sempre impedito, quanto è possibile, perché la sua tolleranza è in se stessa immorale – non può valere nella sua incondizionata assolutezza. D'altra parte, Dio non ha dato nemmeno all'autorità umana un siffatto precetto assoluto e universale, né nel campo della fede né in quello della morale. Non conoscono un tale precetto né la comune convinzione degli uomini, né la coscienza cristiana, né le fonti della rivelazione, né la prassi della Chiesa. Per omettere qui altri testi della Sacra Scrittura che si riferiscono a questo argomento, Cristo nella parabola della zizzania diede il seguente ammonimento: Lasciate che nel campo del mondo la zizzania cresca insieme al buon seme a causa del frumento. Il dovere di reprimere le deviazioni morali e religiose non può quindi essere una ultima norma di azioni. Esso deve essere subordinato a più alte e generali norme, le quali in alcune circostanze permettono, ed anzi fanno forse apparire come il partito migliore il non impedire l'errore, per promuovere un bene maggiore."Con questo sono chiariti i due prìncipi, dai quali bisogna ricavare nei casi concreti la risposta alla gravissima questione circa l'atteggiamento del giurista, dell'uomo politico e dello Stato sovrano cattolico riguardo ad una formula di tolleranza religiosa e morale del contenuto sopra indicato, da prendersi in considerazione per la Comunità degli Stati. Primo: ciò che non risponde alla verità e alla norma morale, non ha oggettivamente alcun diritto né all'esistenza né alla propaganda, né all'azione. Secondo: il non impedirlo per mezzo di leggi statali e di disposizioni coercitive può nondimeno essere giustificato nell'interesse di un bene superiore e più vasto."Quanto alla seconda proposizione, vale a dire alla tolleranza, in circostanze determinate, alla sopportazione anche in casi in cui si potrebbe procedere alla repressione, la Chiesa – già per riguardo a coloro, che in buona coscienza (sebbene erronea, ma invincibile) sono di diversa opinione – si è vista indotto ad agire ed ha agito secondo quella tolleranza, dopo che sotto Costantino il Grande e gli altri Imperatori cristiani divenne Chiesa di Stato, sempre per più alti e prevalenti motivi; così fa oggi e anche nel futuro si troverà di fronte alla stessa necessità. In tali singoli casi l'atteggiamento della Chiesa è determinato dalla tutela e dalla considerazione del bonum comune, del bene comune della Chiesa e dello Stato nei singoli Stati, da una parte, e dall'altra, del bonum comune della Chiesa universale, del regno di Dio sopra tutto il mondo".[1]

Non si concilia con i documenti sopra citati la dottrina della "Dignitatis Humanae" riguardo questa materia. Infatti nel n. 2 si legge: "Questo Concilio Vaticano dichiara che la persona umana ha il diritto della libertà religiosa. Il contenuto di una tale libertà è che gli esseri umani devono essere immuni dalla coercizione da parte dei singoli individui, di gruppi sociali e di qualsivoglia potestà umana, così che in materia religiosa nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza né sia impedito, entro debiti limiti, di agire in conformità ad essa: privatamente o pubblicamente, in forma individuale o associata".

Il testo è chiaro e a rigore dispensa da commenti. C'è, secondo la Dichiarazione, un vero diritto[2] alla libertà religiosa nel senso indicato. L'immunità dalla coercizione è presentata come un diritto di tutti in relazione a tutti: individui, gruppi e Stato.

Si noti, perciò, che la Dichiarazione non considera situazioni concrete anche se molto frequenti che consiglierebbero la permissione, la tolleranza del culto falso. Al contrario, il testo prescinde dai fatti concreti e stabilisce come principio che ogni uomo ha il diritto di agire secondo la propria coscienza, in privato come in pubblico, in materia religiosa.

I limiti alla libertà religiosa stabiliti dalla Dichiarazione ("entro i dovuti limiti") non sono sufficienti, alla luce dell'insegnamento tradizionale dei Papi, per liberarla dai difetti segnalati[3].

Più avanti il testo conciliare continua: "Questo diritto della persona umana alla libertà religiosa deve essere riconosciuto e sancito come diritto civile nell'ordinamento giuridico della società".

Il testo è chiaro. Il motivo per cui la Dichiarazione desidera che la libertà religiosa, nei termini indicati, si converta in diritto civile, consiste nel fatto che, già prima di qualsiasi disposizione legale, l'uomo avrebbe questo diritto. Si tratterebbe perciò di un vero diritto naturale[4]. Ebbene, questo principio si oppone all'insegnamento dei Papi precedenti.

Quel che causa perplessità è il fatto che la "Dignitatis Humanae" non soltanto difende la libertà religiosa in termini che discordano con la tradizione, ma afferma "ex professo" – peraltro senza addurre le prove – che la sua posizione non si scontra con gli insegnamenti tradizionali: "E poiché la libertà religiosa, che gli esseri umani esigono nell'adempiere il dovere di onorare Iddio, riguarda l'immunità dalla coercizione nella società civile, essa lascia intatta la dottrina tradizionale cattolica sul dovere morale dei singoli e delle società verso la vera religione e l'unica Chiesa di Cristo".

Ora, la tradizionale dottrina cattolica circa il dovere morale degli uomini e delle società in rapporto alla Chiesa Cattolica, ha sempre insegnato che la vera religione deve essere favorita e sostenuta dallo Stato, mentre il culto pubblico e il proselitismo delle false religioni devono essere impediti, se necessario con la forza (malgrado possano, evidentemente, essere tollerati in considerazione di determinate circostanze concrete). E questo la tradizionale dottrina cattolica ha sempre insegnato essere un dovere morale, nel senso esatto del termine. E qualcosa che le società, come creature di Dio, devono in modo assoluto alla religione vera.

Nel numero 2 della "Dignitatis Humanae", si legge: "A motivo della loro dignità[5] tutti gli esseri umani, in quanto sono persone, dotate cioè di ragione e di libera volontà, e perciò investiti di personale responsabilità, sono dalla loro stessa natura e per obbligo morale tenuti a cercare la verità, in primo luogo quella concernente la religione. E sono pure tenuti ad aderire alla verità una volta conosciuta e ad ordinare tutta la loro vita secondo le sue esigenze. Ad un tale obbligo, però, gli esseri umani non sono in grado di soddisfare, in modo rispondente alla loro natura, se non godono della libertà psicologica e nello stesso tempo dell'immunità dalla coercizione esterna. Non si fonda quindi il diritto alla libertà religiosa su una disposizione soggettiva della persona, ma sulla sua stessa natura. Per cui il diritto ad una tale immunità perdura anche in coloro che non soddisfano all'obbligo di cercare la verità e di aderire ad essa, e il suo esercizio, qualora sia rispettato l'ordine pubblico informato a giustizia, non può essere impedito".

È evidente, perciò, che la Dichiarazione non rivendica la libertà religiosa soltanto per gli adepti di altre religioni, ma per tutti gli uomini. Pertanto, anche per quelli che non abbracciano nessuna religione e per quelli che negano l'esistenza di Dio. Anche questi, secondo la "Dignitatis Humanae", possono professare pubblicamente i loro errori e fare propaganda delle loro irreligiosità. Non vediamo come la Dichiarazione possa non trovare in opposizione con la tradizione cattolica questo strano "diritto" al proselitismo ateistico.

A sostegno del suo concetto di libertà religiosa, la Dichiarazione conciliare adduce alcuni testi pontifici. Essi sono: l'Enciclica "Pacem in Terris" di Giovanni XXIII, AAS 1963, pp. 260-261; il Radiomessaggio Natalizio del 1942 di Pio XII, AAS 1943, p. 19, l'Enciclica "Mit brennender Sorge" di Pio XI, AAS 1937, p.160, l'enciclica "Libertas" di Leone XIII, Acta Leonis XIII,8 ,1888, pp. 237-238.

Esaminiamo brevemente questi quattro testi pontifici.

Quello dell'enciclica "Libertas” di Leone XIII dice così:

"Non meno celebrata delle altre è la libertà così detta di coscienza, la quale se prendasi in questo senso che ognuno sia libero di onorare Dio o di non onorarlo, dagli argomenti recati di sopra è confutata abbastanza. Ma può avere ancora questo significato, che l'uomo abbia nel civile consorzio diritto di compiere tutti i suoi doveri verso Dio senza impedimento alcuno. Questa libertà vera e degna dei figli di Dio, che mantiene alta la dignità dell'uomo, è più forte di qualunque violenza ed ingiuria, e la Chiesa la reclamò e l’ebbe carissima ognora".

Può un tale testo costituire una genuina difesa della libertà religiosa nel senso di immunità da coercizione esterna per il seguace di qualsiasi religione? L'espressione "nulla re impediente" dà a questo testo il significato di una libertà religiosa nel senso sopra indicato?

Il senso reale del testo non avalla una simile interpretazione. Infatti, parlando della libertà per seguire la volontà di Dio ed eseguire i Suoi ordini, il testo colloca faccia a faccia l'uomo da una parte, la volontà di Dio e i Suoi ordini dall'altra. E chiede per l’uomo la facoltà di eseguire questa volontà e questi ordini senza impedimenti. Si capisce subito che il testo parla della volontà di Dio e dei suoi ordini come si presentano ufficialmente ed obiettivamente. D'altronde, l'interpretazione favorevole al testo della "Dignitatis Humanae" sarebbe talmente opposta a tutto il contesto dell'Enciclica che è difficile comprendere come possa valersi di esso il testo conciliare. Leone XIII, che aveva appena difeso la "repressione" contro quelli che oralmente o per scritto diffondono l'errore (op. cit. p. 196), non potrebbe poi contraddire se stesso!

Il senso della libertà ivi difeso da Leone XIII è chiaro. Come dice lo stesso testo, si tratta del diritto di " seguire la volontà di Dio e di compiere i Suoi precetti" d'accordo con " la coscienza del dovere". Questa libertà, secondo la stessa Enciclica, ha "per oggetto un bene conforme alla ragione" (n. 6, cfr. nn. 69); non si oppone al principio per cui la Chiesa concede diritti soltanto "a quello che è vero e onesto" (n. 41); ed è qualificata come "legittima e onesta" (n. 16), per opposizione alla libertà di cui parlano i liberali radicali o moderati.

Inoltre il contesto prossimo del passo della "Libertas" che stiamo analizzando, dà ancora più risalto al suo vero significato che non è quello che la "Dignitatis Humanae" gli vuol attribuire.

Infatti, la Commissione del Segretariato per l'Unione dei Cristiani, citando il testo testé analizzato (cfr. opuscolo "Schema Declarationis de Libertate Religiosa",1965, p. 19), ha trascritto solo il passo che sopra abbiamo riportato. Se questa citazione si fosse estesa ancora per qualche rigo, si sarebbe visto subito che il passo non si riferisce alla libertà religiosa nel senso di immunità da coercizione esterna contro la diffusione di religioni false. Poiché, di seguito, la "Libertas" dice:

"Siffatta libertà rivendicarono con intrepida costanza gli Apostoli, la sancirono con scritti gli Apologisti, la consacrarono gran numero di Martiri col proprio sangue".

Ora, la libertà religiosa nel senso di immunità da coercizione esterna per le religioni false, la stessa "Dignitatis Humanae" non la difende come insegnata espressamente dagli Apostoli, ma dichiara soltanto che " ha radici nella rivelazione divina". Come potrebbe perciò dire Leone XIII che gli Apostoli costantemente rivendicavano per sé questa libertà?

E, soprattutto, come potrebbe Leone XIII dire che "una moltitudine innumerevole di Martiri" ha consacrato questa libertà col proprio sangue? Non abbiamo notizia di nessun martire che sia morto per difendere il "diritto" dei nicolaiti, degli gnostici, degli ariani, dei protestanti o degli atei a diffondere i loro errori. E, soprattutto, sarebbe singolare parlare di una "moltitudine di martiri" che abbiano versato il loro sangue con tale intenzione. Torna perciò evidente che il tratto citato della "Libertas" non riguarda la libertà religiosa nel senso di immunità da coercizione esterna per i divulgatori dell'errore.

Immediatamente all'inizio del paragrafo seguente, Leone XIII dichiara:

"Nulla di comune ha [questa libertà cristiana] con lo spirito di sedizione e di rea indipendenza, né deroga punto al debito ossequio verso il pubblico potere, il quale intanto ha diritto di comandare e obbligare in coscienza, in quanto non discorda dal potere di Dio, e nell'ordine stabilito da Dio si mantiene. Ma quando si comandano cose apertamente contrarie alla divina volontà, allora si esce da quest’ordine e si va contro al volere divino e quindi non obbedire è giusto e bello".

Ora, l’ "ubbidienza dovuta al pubblico potere" e il diritto dei cittadini di disubbidire alle leggi umane ingiuste non dimostrano la libertà religiosa, nel senso di immunità da coercizione esterna nella pratica delle false religioni. Ciò riguarda la vera libertà, che è la facoltà di fare il bene, di seguire la volontà di Dio, di praticare la religione cattolica, senza essere in questo impedito da nessuno.

Più avanti, il testo della "Libertas" è ancora più chiaro:

"Ai liberali al contrario, che fanno padrone assoluto e onnipotente lo Stato, e che inculcano di vivere senza curarsi minimamente di Dio, questa libertà, congiunta a onestà e religione, è affatto ignota; tantoché ciò che altri faccia per mantenerla è, a giudizio loro, delitto e attentato contro l'ordine pubblico".

Ora, sarebbe totalmente assurdo dire che i liberali sono contrari alla libertà religiosa nel senso di immunità da coercizione esterna per la diffusione delle religioni false. Si rende chiaro, perciò, che Leone XIII propone ivi quella libertà "legittima ed onesta" da lui stesso definita e difesa precedentemente nella stessa Enciclica (cfr. p. 186), nel cui nome possiamo e per principio dobbiamo opporci alle leggi ingiuste.

Queste considerazioni sul testo della "Libertas", citato dalla "Dignitatis Humanae", rendono facile la comprensione anche del vero senso degli altri passi che la Dichiarazione conciliare cita nello stesso luogo.

Quando la "Mit Brennender Sorge" rivendica, contro il nazismo, il diritto del fedele a conoscere e praticare la religione[6], il testo di fatto non afferma che l'errore gode dell'immunità nell'ordine civile. D'altronde, sarebbe inconcepibile che, in quattro brevi righe, Pio XI pretendesse difendere una nuova nozione cattolica di libertà, in opposizione con i Papi precedenti. È evidente che, nello stesso modo in cui Leone XIII ha proclamato, in nome di questa libertà, il diritto di resistere alle leggi ingiuste e oppressive dei governi liberali, così anche Pio XI ha proclamato, in nome di questa stessa libertà, il diritto di resistere al nazismo.

E quando Pio XII, durante la seconda Guerra Mondiale, con una semplice frase ha rivendicato, tra i diritti fondamentali delle persone, " il diritto al culto di Dio privato e pubblico, compresa l'azione caritativa religiosa"[7], il testo del suo Radiomessaggio non affermava – come abbiamo già osservato a proposito della "Mit Brennender Sorge" – il diritto al culto falso reso a Dio in una religione non vera. Al contrario, il suo senso naturale è che all'uomo sia riconosciuto il diritto di rendere a Dio il vero culto, una volta che questo soltanto è il culto a Lui dovuto.

Inoltre, è evidente che Pio XII non intendeva modificare la dottrina cattolica riguardo a questa materia, ma difendeva soltanto la libertà "legittima e onesta" tanto chiaramente spiegata da Leone XIII. Tanto più che Pio XII, nell'allocuzione "Ci riesce", dove ha trattato "ex professo" della questione, nega qualsiasi diritto a ciò che non corrisponde alla verità e alla norma morale.

Lo stesso dicasi del brano di Giovanni XIII citato dalla "Dignitatis Humanae". Esso dice:

"In hominis iuribus hoc quoque numerandum est, ut et Deum, ad rectam conscientiae suae normam, venerari possit, et religionem privatim publice profiteri".

Poiché il testo dice: "secondo i retti dettami della propria coscienza", e non "secondo i dettami della propria coscienza retta" (come hanno voluto certuni), si rende chiaro che Giovanni XXIII parla qui nello stesso senso di Leone XIII nella "Libertas". Questa interpretazione si impone ancora più chiaramente se consideriamo che, per chiarire il senso del passo indicato, Giovanni XXIII trascrive, nello stesso testo principale della "Pacem in Terris", una pagina di Lattanzio e una di Leone XIII. Quella di Lattanzio si riferisce al "rendere giusti e dovuti onori a Dio"[8], mentre quella di Leone XIII è esattamente la stessa che abbiamo sopra commentato (“Haec quidem vera, haec digna filiis Dei libertas…”).

Al termine di questo studio, giudichiamo opportuno risolvere un'obiezione che potrebbe essere formulata come segue:

La Dichiarazione "Dignitatis Humanae" è stata approvata dalla maggioranza dell'Episcopato. Non sarebbe perciò garantita dal carisma dell’infallibilità o almeno, come documento del Magistero Ordinario, non obbligherebbe tutti fedeli?

Rispondiamo con le seguenti osservazioni:

1) Come è stato ufficialmente dichiarato, il Concilio Vaticano II non ha avuto intenzione di fare nuove definizioni solenni. Perciò anche la Dichiarazione "Dignitatis Humanae" non è garantita dal carisma dell'infallibilità, inerente alle definizioni solenni.

2) Ciò nonostante, una risoluzione presa dalla maggioranza dell'Episcopato riunito in Concilio e approvata dal Sommo Pontefice obbliga tutti i fedeli, anche se non viene con la garanzia dell'infallibilità.

3) Quest'obbligo però cessa, come succede con la"Dignitatis Humanae", quando si verificano nello stesso caso le due seguenti condizioni: a) è manifesto che l'Episcopato universale non ha avuto l'intenzione di vincolare in maniera definitiva le coscienze, e inoltre, b) è anche chiaro che tale documento dell'Episcopato universale è in contrasto con una dottrina già data come certa dal Magistero Ordinario di una lunga serie di Papi.

A cura di Claudia Marchini

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[1] Nello stesso senso si veda ancora: Pio VI, Carta "Quod Aliquantun”, in La Paix Intérieure des Nations, pp.4-5; Enc. “Adeo Nota”, ibidem, p. 7; Pio VII, Carta Apost. “Post tam diuturnas”, ibidem, pp. 18-19; Gregorio XVI, Enc. “Mirari Vos”, Denz.-Sch. 2731 ss; Pio IX, Enc. “Singulari Nos”, in La Paix Int. Des Nat., p. 29, Leâo XIII, Enc “Humanum Genus”, in Doctrina Pontificial, vol. II, B.A.C., p. 168; Enc. “Immortale Dei”, ibidem, pp. 193-194, 204-205, 207-208; Sao Pio X, Carta “Vehementer Nos”, ibidem, pp. 384-385, Pio XI, Enc. “Quas primas”, ibidem, p. 504; Carta “Ci si è domandato”, ibidem, vol. V, p. 125, Enc. “Non Abbiamo Bisogno”, ibidem, vol. II, p. 594; Pio XII, Carta ao Episcopado Basiliero, AAS, 1950, p. 841.

Come si vede, i Papi hanno insegnato tassativamente che la propaganda delle religioni false dev’essere "impedita", "repressa" ("Ci riesce"), se necessario pertanto con coercizione esterna. Essendo così, non è soltanto l'errore astrattamente considerato che manca di diritti ("Libertas", p. 196; "Ci riesce"), ma anche le persone concrete che diffondono l’errore in materia religiosa ("Syllabus" di Pio IX, proposizione 78, Enc. "Libertas", p. 196).
D'altra parte, i Papi non hanno condannato soltanto la libertà religiosa assoluta e illimitata, che offende la moralità e l'ordine pubblico (Enc. "Libertas"). Ma hanno dichiarato espressamente che la diffusione dell'errore, in quanto tale, deve essere impedita, anche nei casi in cui non pregiudichi il cosiddetto ordine pubblico (Enc. “Quanta cura”, "Libertas", e "Ci riesce").

[2] Nell'occasione dei dibattiti conciliari sulla libertà religiosa, alcuni autori tradizionalisti, desiderosi di dare una spiegazione ortodossa allo schema, cercarono di difendere la tesi che, in un senso o nell'altro, gli adepti delle false religioni godono di un vero diritto a praticare pubblicamente e diffondere la loro religione. Registriamo qui due di questi tentativi.

Il P. Marcelino Zalba S.J. difese la tesi che la coscienza invincibile erronea genera veri diritti, anche se secondari, cioè che cedono davanti al diritto superiore del cattolico, il quale possiede la verità oggettiva ed intera (Cf. "Gregorianum", 1964, pp. 94-102; "Periodica", 1964, pp. 31-67). Questa tesi non ci sembra in armonia né con i principi del diritto naturale, né con gli insegnamenti dei Papi precedenti. L'errore, in quanto tale, non può generare veri diritti di nessun genere, ma soltanto diritti putativi.

Mons. Temino ha proposto la teoria, secondo la quale chi non conosce il cattolicesimo o non è persuaso della sua verità, ha il diritto di professare la sua religione, nella misura in cui questa contiene il diritto naturale o ad esso non si oppone. Ma tale diritto cede davanti alla religione cattolica (La conciencia y la Liberdad Religiosa, Burgos, 1965, p.72). Un'analisi approfondita di questa posizione eccederebbe i limiti che ci siamo proposti in questo studio. Basti qui osservare che la teoria di Mons. Temino non giustificherebbe in nessun modo quello che è il punto centrale della "Dignitatis Humanae": l’affermazione di un vero diritto all'immunità da coercizione con la religione cattolica.

[3] Quali sono i “limiti dovuti” entro i quali c'è il "diritto" di immunità da coercizione esterna in materia religiosa?

L'argomento è trattato "ex professo" nel n. 7 della "Dignitatis Humanae": l’esercizio della libertà religiosa non deve pregiudicare la composizione pacifica dei diritti di tutti cittadini, né l'onesta pace pubblica basata sulla vera giustizia e nemmeno la moralità pubblica.

Sulla scorta dei documenti di una serie di Papi, è evidente che le religioni false non hanno il diritto né all'esistenza né alla propaganda. Non si può perciò parlare di un vero diritto all'immunità da coercizione nell'ordine civile. Stando così le cose, il problema dei limiti di un tale diritto è ozioso: dove non c'è il diritto, non si pone neppure la questione dei suoi limiti.

Ci sia pertanto lecito osservare che la "Dignitatis Humanae" propone per la libertà in materia religiosa gli stessi limiti che la "Dichiarazione dei diritti dell'uomo" dell'ONU stabilisce per l'esercizio della libertà di coscienza e di religione, e che riscontrano, più o meno, nelle Costituzioni liberali delle nazioni moderne, ispirate ai principi della Rivoluzione Francese.

Inoltre, merita qui una nota speciale l’impostazione pluralistica della "Dignitatis Humanae", che per sua natura non si rivolge soltanto ai cattolici, ma orienterà anche i non cattolici (governanti o privati) in materia di libertà religiosa. Così, quando essa parla di "composizione pacifica di diritti", a quali diritti si riferisce? Pretende la "Dignitatis Humanae" presupporrebbe ammessi da tutti, come norma della convivenza sociale, i postulati del diritto naturale? La Dichiarazione conciliare guadagnerebbe molto se lo dicesse chiaramente. In effetti, data l'ampiezza con cui la "Dignitatis Humanae" definisce la libertà civile in materia religiosa, perché mai essa escluderebbe, per esempio, il concetto che hanno i marxisti della religione? Al contrario, perché escluderebbe il concetto di "onesta pace pubblica", "vera giustizia" predicati per esempio dai governi liberali o dai governi totalitari? La mancata definizione nella "Dignitatis Humanae" dei limiti del "diritto" di immunità da coercizione esterna in materia religiosa (Diritto questo che d'altronde non esiste) è un elemento che in pratica viene a favorire certi movimenti eterodossi nella loro lotta contro la Santa Chiesa.

[4] Nell'aula conciliare, parlando in nome della Commissione del Segretariato per l'Unità dei Cristiani, Mons. de Smedt dichiarò: " Libertas seu immunitas a coercitione, de qua agitur in Declaratione, non [...] agil de relationibus inter fideles et auctoritates in Ecclesia" (Schema Declarationis de Libertate Religiosa,1965, p. 25). Ben sappiamo la grande importanza che hanno queste parole per l'interpretazione del documento conciliare. Ciò nonostante, non possiamo esimerci dal lamentare qui la grande confusione che certe espressioni della "Dignitatis Humanae" introducono nella dottrina concernente il potere coercitivo della Chiesa sui suoi sudditi.

Perché mai il pensiero di Mons. de Smedt non è stato incluso nel testo conciliare? Questa omissione, già di per sé, in un testo che vuole trattare "ex professo" dell'immunità da coercizione esterna in materia religiosa e che fa l'analisi particolareggiata delle conseguenze di tale immunità, porta naturalmente il lettore a pensare che anche la Chiesa non può esercitare coercizione esterna sui suoi sudditi.

Inoltre, la Dichiarazione difende la "libertà sociale e civile" in materia religiosa (sottotitolo, et passim). Ora, la parola "sociale", nel suo senso comune ed anche tecnico, comprende anche la Chiesa.

Il testo conciliare proclama in termini talmente tassativi ed universali il cosiddetto "diritto", all'immunità da coercizione esterna in materia religiosa, che nella sua sana logica non si vede come conciliarlo con il diritto della Chiesa ad esercitare coercizione sui suoi sudditi (imporre pene, ecc.). Poiché come potrebbe la Chiesa contraddire un diritto che è presentato con tutte le caratteristiche di un diritto naturale?

Nel numero 1 della "Dignitatis Humanae", leggiamo: "Il Sacro Concilio professa pure che questi doveri attingono e vincolano la coscienza degli uomini, e che la verità non si impone che in virtù della stessa verità, la quale si diffonde nelle menti soavemente e insieme con vigore".

Nel contesto, il senso è chiaro: questi doveri toccano e vincolano soltanto la coscienza. Come può allora la Chiesa, logicamente, imporre pene? E, se prendiamo le parole nel loro senso naturale, come conciliare, per esempio, le pene medicinali imposte dalla Chiesa con il principio secondo il quale " la verità non s'impone se non in forza della stessa verità"?

Siccome questa questione va oltre gli obiettivi che ci siamo prefissi nel presente studio, vogliamo qui soltanto accennarla brevemente, mettendo in risalto il pericolo che ci sarebbe nell’indebolire la dottrina sul potere coercitivo della Chiesa. A questo proposito, Leone XIII ha scritto nell'Enciclica "Libertas": "Altri ammettono di fatto la Chiesa, e non potrebbero non ammetterla: non riconoscono però la natura e i diritti di società perfetta con vero potere di far leggi, giudicare, punire, ma solamente la facoltà di esortare, persuadere, governare, chi spontaneamente e volontariamente le si assoggetta. Con tali idee snaturano l'essenziale concetto di questa divina società, ne restringono ed assottigliano l'autorità, il magistero, l'influenza..."

[5] Senza dubbio, diversi Papi hanno messo in relazione la libertà religiosa legittima e onesta con la dignità umana (cfr. Leone XIII, Enc. "Libertas", op. cit., p.202; Lettera Apostolica "Præclara Gratulationis", in La Paix Intérieure des Nations, Solesmes, pp. 215-216; San Pio X, Lett. Ap. "Notre Charge Apostolique", ibidem, pp. 254-263; Pio XI, Enc. " Quas Primas", ibidem, p. 318; Pio XII, radiomessaggio del Natale 1944, ibidem, p. 452; radiomessaggio del Natale 1949, ibidem, p. 549; allocuzione al "Katholikentag" di Vienna, in "Catolicismo" n. 24, dicembre 1952).

  
Tuttavia, questi Papi mai hanno dedotto dalla dignità umana qualsiasi diritto al male o all'errore; al contrario, hanno sempre insegnato che la dignità umana non è negata né violentata quando, nei dovuti casi si reprime il male. Ancora: hanno insegnato che tale repressione del male contribuisce soltanto al perfezionamento degli individui e della società e, perciò, è perfino richiesto dalla dignità umana intesa nel suo senso autentico.

Nel dedurre dalla dignità umana un vero diritto a professare pubblicamente l'errore in materia religiosa, la Dichiarazione del Vaticano II si colloca in posizione diversa da quella dei Papi precedenti. E, dottrinalmente, si mette in una posizione insostenibile per la sana logica, poiché sarebbe concepibile che la dignità umana fondi un diritto al male solo nel caso che essa in qualche modo sia fuori o al di sopra dell'ordine morale.

[6] È il seguente testo dell'Enciclica: «Der gläubige Mensch hat ein unverlierbares Recht, seinen Glauben zu bekennen und in den ihm gemässen Formen zu betätigen. Gesetze, die das Bekenntnis und die Betätigung dieses Glaubens unterdrücken oder erschweren, stehen im Widerspruch mit einem Naturgesetz» (AAS, 1937, p. 160).

Nella versione ufficiale italiana, questo stesso testo dice: "Il credente ha un diritto inalienabile di professare la sua fede e di praticarla in quella forma che ad essa conviene. Quelle leggi, che sopprimono o rendono difficile la professione e la pratica di questa fede, sono in contrasto col diritto naturale" (AAS, 1937, p. 182).

[7] Sono queste le parole del Radiomessaggio di Pio XII che figurano nella documentazione presentata al Concilio: vedere l'opuscolo Schema Declarationis de Libertate Religiosa,1965, p. 19.

[8] «Hac conducione gignimur, ut generanti nos Deo iusta et debita obsequia praebeamus, hunc solum noverimus, hunc sequarum. Hoc vinculo pietatis obstricti Deo et relegati sumus, unde ipsa religio nomen accepit» (AAS, 1963, pp. 260-261).