Il modernismo, cripto-eresia che mira(va) a cambiare la Chiesa dall'interno
La gravissima crisi che sta minacciando le fondamenta stesse della Chiesa ha senz’altro molte cause, una delle principali è la penetrazione di un pensiero non cattolico nel clero e tra i fedeli. Per questo motivo, in quest’ora cruciale, è necessario ricordare i due momenti che hanno tentato di portare la rivoluzione nella Chiesa di Roma, il modernismo e la Nouvelle Théologie.
Uno dei primi veicoli di teologie aliene che ebbe una certa presa sui fedeli comuni fu il modernismo.
Sorto a fine ‘800 nella società secolarizzata instaurata dalle rivoluzioni e dai risorgimenti, il movimento rispondeva alle istanze del nuovo ceto dominante - la borghesia. La classe borghese anelava una religione a sua misura, meno sacrale, più latitudinaria nella dottrina e più permissiva nell’etica.
Nel modernismo confluirono le idee ereticali che, nei secoli precedenti, erano professate solo all’interno di cerchie ristrette, come gli umanisti fiorentini, in particolare Lorenzo Valla e il suo discepolo Erasmo da Rotterdam, gli antitrinitari senesi Lelio e Fausto Socini, il movimento degli alumbrados (illuminati) che con Juan de Valdés si radicò a Napoli. Alle influenze di queste correnti nate in ambiente cattolico, si sommarono idee mutuate dal protestantesimo istituzionale e di frangia (pietismo) e dalla moderna filosofia (razionalismo agnostico, liberalismo indifferentista e antitrinitario, idealismo immanentista e progressista, positivismo scientista, marxismo).
Da questo magma emerse un complesso variegato di personaggi e di indirizzi critici, i cui fattori comuni furono la pretesa di produrre nuove interpretazioni della teologia, del culto e della Sacra Scrittura e la richiesta pressante alla Chiesa di riformarsi nella struttura, cambiando il suo atteggiamento verso il mondo, la scienza e le altre religioni. La perdita del potere temporale della Chiesa unita alla sua debolezza politica nel contesto delle potenze liberal-massoniche ha permesso a questi rivoluzionari di esprimere in modo sfacciatamente virulento le loro posizioni eretiche e pretese di cambiamento.
Fu San Pio X nell'enciclica Pascendi (1907) a ricondurre ad un medesimo nucleo le differenti spinte condannando il loro insieme con unico termine: modernismo [i].
Del movimento esamineremo prima il livello speculativo e successivamente le prassi operative.
Livello speculativo
Nella speculazione modernista si individuano due indirizzi, quello teologico e quello storico.
Il primo filone, teologico, vede come capofila l’irlandese Georges Tyrrell (1861 – 1909).
Tyrrell, sacerdote nella Compagnia di Gesù, era stato educato nel calvinismo ed era approdato al cattolicesimo dopo un passaggio nell'anglicanesimo. Egli riteneva che fosse necessaria una “sintesi tra religione e pensiero moderno”, salvando solo quello che fosse passato attraverso il vaglio della critica”[ii]. Ma al vaglio della critica ben poco si salvava della religione tradizionale: l’indagine scientifica sulle origini del cristianesimo e quelle relative all'evoluzione storica della Chiesa, a detta del gesuita, mettevano in crisi dogmi e istituzioni, e, al contempo, restringevano l’ambito in cui è lecito parlare di miracoli.
Tyrrell tentò allora una rifondazione del cattolicesimo, ponendo come inizio non la Rivelazione, ma l’esperienza vitale che si compie nelle coscienze: l’atto di fede è un’esperienza e non un’adesione intellettuale ad un sistema teologico. Come corollario, le verità rivelate all’io interiore non sono giudicabili da soggetti esterni.
Tyrrell distingue poi fra il subcosciente collettivo del popolo di Dio, in cui nutre una fede solidissima e incrollabile, e gli enunciati formulati dalla Chiesa docente, di cui invece dubita fortemente. Conseguentemente rivendicò “il diritto in ogni epoca di adattare l’espressione storico-filosofica del cristianesimo alle convinzioni contemporanee”; ne segue che i dogmi devono rispondere alle esigenze correnti, che sono diverse da quelle dei secoli in cui i dogmi furono definiti. In campo etico riteneva che le prescrizioni pratiche non siano derivabili dalle Scritture tramite i procedimenti della logica.
Dalla fede per illuminazione può formarsi una Chiesa spirituale, costituita essenzialmente dalla comunità dei laici, simile a quella delle origini che era solo il sistema missionario degli apostoli. Espulso dai Gesuiti nel 1906, Tyrrell venne scomunicato nel 1907.
In Francia uno degli esponenti del modernismo teologico fu l’oratoriano Lucien Laberthonnière (1862 – 1932). Egli considerava nocivo l’influsso della filosofia greca sul cristianesimo e, coerentemente, riteneva necessario depurare la fede dall'aristotelismo tomista. Analogamente a Tyrrell, egli rifiutava una religione intellettualistica costituita di formule preconfezionate, per sostituirla con una fede germogliata nell’intimo e maturata attraverso una ricerca interiore. La fede è quindi un’esperienza di vita che dà la grazia di partecipare alla vita divina e non una sottomissione a un’autorità esterna: la verità nasce e quindi dipende dalla carità. Egli non rifiutava le verità dogmatiche, che comunque riteneva risultanti di un lungo processo storico (e quindi riformabili), ma le subordinava all’amore del prossimo: l’idea doveva sottostare all’atto, l'intelletto allo spirito [iii]. È anche questo un tentativo di rifondare la fede cristiana su basi personalistiche, svincolandola dai concetti eterni e rendendola in tal modo soggetta ad una evoluzione indotta dai sentimenti individuali o da un sentire collettivo (quanto mai manipolabile).
Il secondo filone del modernismo è quello storico-critico. Rivolto prevalentemente agli uomini di cultura, pretendeva di vagliare i contenuti della Scrittura con i soli metodi scientifici della storiografia. Sottoposto alla ricerca esegetica, un testo può rivelare al suo interno delle stratificazioni di più autori appartenuti a epoche diverse e delle interpolazioni introdotte posteriormente per dare unità alle parti. Questa impostazione era già presente in campo protestante, dove il libero esame propugnato da Lutero lasciava aperta la strada anche all’analisi puramente storico-scientifica della Scrittura. Toccò al francese Alfred Loisy (1857 – 1940), allievo dell’abate Duchesne [iv] (1843 – 1922), traslare questa attitudine in campo cattolico.
Loisy, una volta ordinato sacerdote, abbracciò senza riserve la pretesa della scienza biblica di porsi al di sopra e al di fuori della teologia, adottando lo stesso metodo critico usato per la storiografia profana. Ottenuta la libertà di cui godeva in campo protestante, spazzati via i vincoli dalla dogmatica, Loisy pose come cardine delle sue teorie il concetto che un testo è scritto solo in funzione degli immediati destinatari viventi al tempo della sua redazione. Ciò gli consentì di distinguere il testo che lui riteneva originario dalle supposte aggiunte successive. L’esistenza di uno sviluppo nella dottrina religiosa esposta nelle Scritture era per Loisy una necessità. Anche il Vangelo nel suo insieme “non era una dottrina assoluta e astratta, direttamente applicabile a tutti i tempi e a tutti gli uomini, per la sua propria virtù. Era invece una fede viva, ingaggiata da tutte le parti nel tempo e nel mezzo dove ella è nata. Un lavoro d'adattamento è stato e sarà perpetuamente necessario affinché questa fede si conservi nel mondo”[v].
Queste basi partenza gli consentirono di avanzare l'idea dell'ineguaglianza del valore dei libri canonici, una breccia, attraverso cui svaluterà la Genesi come una narrazione mitica, il Pentateuco come una collezione di scritti vari, in alcun modo da ritenere storici, e il quarto Vangelo come un prodotto della mistica, la cui dottrina non poteva essere ricondotta alla vita e alla predicazione di Gesù Nazareno. Per corroborare le sue tesi, Loisy datò le redazioni del Pentateuco e del Vangelo di Giovanni a tempi molto posteriori rispetto ai fatti riportati.
Partendo dal convincimento che “l'ortodossia fosse un mito privo di valore”, la concezione teologica di Loisy seguì poi un percorso abbastanza lineare scivolando gradatamente dal cattolicesimo all’ateismo umanitario.
L’istituzione della Chiesa non solo non sarebbe necessaria (protestantesimo liberale), ma non era neppure nei piani del Messia ebraico Gesù: non Lui “vivente in carne e ossa” avrebbe fondato la Chiesa e i sacramenti, ma i suoi seguaci, spinti dalla loro fede (o superstizione?) nel Cristo glorificato.
Loisy passò poi a denunciare come ostacoli a ogni progresso intellettuale i dogmi e l'infallibilità della Chiesa: le formule che cristallizzano dei concetti teologici sarebbero in sé erronee, in quanto volte a rendere immutabile ciò che invece è variabile e si evolve incessantemente.
L’unica funzione legittima che egli riconosceva alla Chiesa era l’apostolato d'educazione umana. Con tutto ciò, Loisy, da tempo professore di scienza biblica a Parigi, più volte ammonito, non lasciò la Chiesa, fino a quando, nel 1908, gli fu comminata la scomunica.
Da allora cominciò a negare l’unione ipostatica delle due nature, divina ed umana, in Gesù Cristo: Gesù sarebbe entrato nella storia non come Dio ma come uomo, per annunciare l'imminente realizzazione del Regno. In una discesa senza fine, Loisy arrivò poi a negare la concezione verginale, la realtà storica della Resurrezione e infine l’esistenza di un dio personale e la validità dei relativi teologumeni (anima, libero arbitrio, vita oltre la morte) fino a definirsi panteista-positivista-umanitario.
L’approdo finale lo vede celebrare la religione dell'avvenire, veramente universale, fondata sulla nozione di umanità, il cui avvento coinciderà con l’instaurazione di una pace universale.
Anche questa religione dell'umanità, come tutte le altre, avrà un giorno i suoi riti, le sue commemorazioni, i suoi atti simbolici [vi]. Ed avrà una sua etica, il dovere di ciascuno essendo quello di dedicarsi interamente alla società che lo ha allevato.
I due filoni trovano unità, oltre che nella condanna papale, anche nella principale figura del modernismo in Italia, Ernesto Buonaiuti (1881 – 1946). Romano di nascita, una volta ordinato sacerdote, si dedicò allo studio del cristianesimo delle origini. Uomo dotato di notevole carisma, esercitò il suo magistero di professore di storia della Chiesa sempre circondato da discepoli fervidissimi.
Due i suoi principali intendimenti: rendere la fede capace di rispondere alle inquietudini e ai problemi dell'uomo contemporaneo ed eliminare il «contrasto fra le conclusioni delle discipline morali e storiche applicate al fatto cristiano, e le proclamazioni cosiddette infallibili degli ultimi concili».
Aderendo alla maggior parte delle tesi tipiche del modernismo teologico, egli riteneva che la religione non consista in una visione speculativa del mondo con una schematizzazione razionale della realtà, ma fosse un dettato normativo ispirato da esperienze pre–razionali e spirituali. In linea con Tyrrell, egli intendeva “ricavare l'affermazione del divino trascendente dalle esigenze immanenti della coscienza umana” [vii].
Buonaiuti sosteneva che il cristianesimo, sorto inizialmente come evento di natura mistica e morale con un programma sociale palingenetico, per fruttificare nel mondo si snaturò in un sistema dottrinale gestito da una burocrazia [viii]: la formulazione dogmatica sarebbe quindi intervenuta per garantire la sua sopravvivenza nel mondo.
In sintonia con la mistica renana di Eckhart, Buonaiuti vedeva un abisso tra la ragione e Dio: fragili, costituiti di argomentazioni meramente umane, erano i ponti di passaggio che la Scolastica aveva gettato per valicarlo. Il rapporto dell’uomo con il divino si baserebbe invece attraverso due gruppi di forze innate “la capacità di comunicazione subcosciente con l'universo” e quella di “tradurre in formule razionali le intuizioni del suo senso sacrale delle cose”. Nei momenti in cui prevalgono le formulazioni concettuali e la disciplina burocratica, occorre avere l'audacia di “spezzare l'involucro delle formule, per ridare ritmo circolatorio alle virtù subcoscienti dell'istinto”. Buonaiuti giustifica “l'evoluzione intrinseca e illimitata dei dogmi, il cui significato e valore non proviene dall'immutabile contenuto, ma dall'emozione soggettiva che può suscitare nel credente” [ix].
Più precisamene, a fronte di un elemento costante, il contenuto religioso, sta la ragione che non è un’entità oggettiva e statica, ma una struttura che muta nel tempo, legata com’è “alle esperienze, al sentire, agli stati d'animo di una civiltà e di un secolo” [x].
La sola salvezza per la Chiesa e per la società moderna consisterebbe nel “riportare le anime ad un recupero diretto dei valori genuini della primitiva predicazione cristiana, tutta accentrata negli assiomi dell'universale fraternità umana nella coscienza di un unico Padre, Dio”.
Queste premesse lo portano a professare un teismo di stampo ariano: egli infatti considerava Gesù Cristo figlio dell'uomo e non figlio di Dio.
Dal protestantesimo Buonaiuti mutuò il rifiuto di riconoscere che Cristo avesse designato Pietro come “fondatore e capo della Chiesa” e l’avversione al celibato dei preti. Dalle frange estreme della Riforma ereditò l’avversione al dogma della verginità di Maria.
Riguardo all'eucarestia, riteneva la dottrina della presenza reale un’aggiunta impropria e fuorviante. Secondo Buonaiuti condizione “affinché il pane consumato fosse veramente il corpo del Signore, era che i partecipi al pasto, i fratelli, si sentissero e si mostrassero così intimamente e così integralmente fusi in unità, da avallare con la loro solidarietà mistica la prodigiosa trasformazione del pane fisico in pane divino” [xi].
In campo etico Buonaiuti è vicino alle posizioni proprie del liberalismo massonico, come testimonia il richiamo alle “quattro libertà” fondamentali dell'umanità [xii] e la giustificazione dell'aborto. Del modernismo storico Buonaiuti è poi un seguace diretto: i suoi discepoli “più che tra i teologi e tra i filosofi si collocheranno tra gli storici del cristianesimo e della Chiesa che abbandonarono il dibattito dottrinale per fare teologia nella storia e attraverso il metodo storico” [xiii].
Buonaiuti agì da trait d’union tra la psicanalisi junghiana ed il modernismo e collaborò con Cesare Musatti e Roberto Bazlen (futuro fondatore della casa editrice Adelphi) nel far nascere le Edizioni Comunità di Ivrea dell’utopista Adriano Olivetti.
Fu colpito nel 1916 con la sospensione a divinis e successivamente (1925) con la scomunica, più volte reiterata e infine divenuta definitiva. Ciononostante l’enigmatico personaggio continuò, a professare di sentirsi cattolico e a ribadire di tale voler restare. Personalità complessa, capace di posizioni difficilmente tra loro conciliabili, affermò, in contrasto con la maggior parte dei suoi compagni, di essere rimasto per tutta la sua esistenza «un aderente alla filosofia tradizionale della civiltà mediterranea, edificata da Aristotele nel mondo classico, e da San Tommaso nel mondo cristiano». Riguardo alla religione del popolo, egli deplorava con parole roventi [xiv] la superstizione che la inquinava, salvo poi dimostrarsi “di quella pietà sempre rispettosissimo” [xv].
Prassi operative
Che i modernisti agissero come una “setta segreta” (clandestinum foedus) [xvi], operante dentro la Chiesa, lo ammette anche lo storico antifascista e partigiano don Lorenzo Bedeschi [xvii] (1915 – 2006), quando riferisce di un “multiforme e fervido lavorio segreto” degli esponenti del movimento, i quali costituivano «un reticolo inafferrabile e variegato» diffuso nelle principali città italiane, avendo in ciascuna una o più officine.
Per esempio, Buonaiuti sin dal 1908 cominciò a riunire segretamente in casa propria un piccolo gruppo di amici e discepoli, fra cui Giovanni Pioli, vice rettore del Collegio Internazionale di Propaganda, che dopo pochi mesi abbandonò la Chiesa per abbracciare un liberalismo religioso aconfessionale. La conventicola venne alla luce in seguito alla crisi spirituale di uno dei partecipanti che svelò tutto al suo confessore. Lo stesso Buonaiuti nell'estate del 1920 creò, coi suoi studenti più fidati, a San Donato Val di Comino (FR), un centro di “esperimento di ritorno al cristianesimo primitivo” in cui si doveva realizzare la cosiddetta koinonia, (d
“Fino ad oggi – spiegava – si é voluto riformare Roma senza Roma, o magari contro Roma. Bisogna riformare Roma con Roma; fare che la riforma passi attraverso le mani di coloro i quali devono essere riformati. Ecco il vero ed infallibile metodo; ma é difficile. Hic opus, hic labor”
In questa opera di trasformazione dall'interno, l'involucro esteriore doveva, nei limiti del possibile, rimanere intatto. “Il culto esteriore durerà sempre come la gerarchia, ma la Chiesa, in quanto maestra dei sacramenti e dei suoi ordini, modificherà la gerarchia e il culto secondo i tempi: essa renderà quella più semplice, più liberale, e questo più spirituale; e per quella via essa diventerà un protestantesimo; ma un protestantesimo ortodosso, graduale, e non uno violento, aggressivo, rivoluzionario.
Un secondo esempio del multiforme lavorio è il convegno segreto tenutosi nel 1907 a Molveno, nel Trentino, presenti i maggiori esponenti del modernismo italiano, tra i quali Buonaiuti, Murri e Fogazzaro. Lo scrittore vicentino è autore di quello che Tyrrell definì come “il romanzo del movimento”[xviii]. Ne Il Santo i protagonisti formano una rete occulta, una “Massoneria cattolica”, il cui obiettivo è la diffusione del modernismo e della filosofia immanentistica.
Vi furono coloro che funsero da punti di contatto tra i vari esponenti italiani e stranieri, in primis, come attestato da don Bedeschi, il pastore calvinista Paul Sabatier [xix], definito dall’ex sacerdote Albert Houtin come il Papa del movimento. Vi erano poi le officine:
alcuni centri religiosi e abitazioni romane furono sede di cenacoli modernisti; tra tutti ne ricordiamo due che avevano Fogazzaro protagonista: l'Unione per il Bene e le "Catacombe del Santo", così dette perché da lì germinarono i temi del suo romanzo.
Delle sètte il modernismo ha riprodotto la propensione al marranesimo. I vari cospiratori si guardavano bene dal seguire le orme di Lutero, fondando una nuova denominazione religiosa. Ritenevano molto più proficuo restare nella Chiesa e fare tutto il possibile per diffondere da dentro quello che essi ritenevano un cristianesimo migliore, per cambiare la sostanza della dottrina, mantenendo le sole apparenze.
Houtin rivela che i novatori convennero già nel 1903 di non uscire dalla Chiesa, ed anzi di rimanervi il più a lungo possibile: “nessun vero modernista, laico o sacerdote, avrebbe potuto lasciare la Chiesa o la talare, perché altrimenti avrebbe in quel momento cessato di essere modernista nel senso elevato del termine [...] contemporaneamente alla delenda Carthago, perchè non praticare la dissolvenda?”. Era, come visto, la strategia di Buonaiuti, ma era anche quello che consigliava di fare Tyrrell e che raccomandava Monsignor Duchesne.
Il primo studioso sistematico del modernismo, Jean Riviére, osserva che uno dei caratteri distintivi dei suoi adepti, fu quello di saper dissimulare le proprie posizioni, “associando all'attacco diretto contro i dogmi la più estrema varietà di sotterfugi”. Houtin ammette che il modernismo ha adottato "il processo di trasporre sistematicamente sotto vecchi termini ricevuti, un contenuto diverso, il che permetteva di conservare il Credo cristiano adattandolo ad una realtà totalmente differente".
Un altro espediente dei modernisti fu quello di presentare sulla scena una versione addolcita delle idee del movimento: accanto ai novatori integrali sorsero quelli moderati. I primi sostenevano il metodo storico critico, in opposizione alle costrizioni del magistero, e, ammettendo soltanto l’esperienza interiore, rifiutavano ogni contenuto intellettuale della Rivelazione, i moderati, pur ritenendo che il nucleo principale fosse un’intuizione del cuore, accettavano che ad esso fossero collegate delle verità rivolte all’intelletto. Il biblista Pierre Batiffol [xx] (1861 – 1929) rivela che fu lo stesso Monsignor Duchesne a provocare una scissione tra i suoi [xxi].
Nonostante tutti questi stratagemmi, il modernismo non riuscì ad evitare l’intervento dell’autorità cattolica.
Grazie all’intervento tempestivo ed efficace di San Pio X, fu smascherato con chiarezza l’irrazionalismo di fondo del movimento: l’enciclica Pascendi Dominici gregis del 1907, con cui il papa condannò la nuova eresia, è un capolavoro della dottrina e della storia cattolica.
Il modernismo nella sua forma primordiale venne così sconfitto, salvo riapparire in forma più melliflua e per questo più pericolosa nella seconda ondata, nota sotto il nome di Nouvelle Théologie.
Oreste Sartore
[i] In precedenza l’economista belga Charles Périn aveva utilizzato la parola modernismo per indicare le "tendenze umanitarie della società contemporanea”, intravedendovi in esse "l' ambizione di eliminare Dio da tutta la vita sociale"
[ii] G. Tyrrell, Medievalism, a reply to Cardinal Mercier, Londra New York 1908
[iii] Separare la carità dalla verità è quella che Romano Amerio chiama una dislocazione della Monotriade: si nega il Filioque e la signoria del Logos sulla storia, si toglie ogni base razionale ai criteri di giudizio, si lascia spazio al solo sentimentalismo che riduce la fede a fideismo
[iv][iv] autore di una Storia antica della Chiesa messa all'Indice nel 1912
[v] Alfred Loisy, L'Évangile et l'Église, Parigi 1903
[vi] A. Loisy, La Religion D'Israel, Montier-en-Der (Haute-Marne) 1908
[vii] E. Buonaiuti, Programma dei modernisti, apparso anonimo, Roma,1907 in M. Busi, R. De Mattei, A. Lanza, F. Peloso, Don Orione negli anni del modernismo, Milano 2002
[viii] E. Buonaiuti, Storia del cristianesimo, Roma 1942-43
[ix] R. de Mattei, Radici cristiane, Giugno 2009
[x] A. C. Jemolo, , introduzione a Pellegrino di Roma - La generazione dell’esodo di E.Buonaiuti, Roma 1945
[xi] E. Buonaiuti ,Lettere di un prete modernista, Roma 1908
[xii] libertà di parola e di coscienza, affrancamento dalla paura e dalla povertà; proclamate da Roosevelt
[xiii] R. de Mattei, ibidem
[xiv] E. Buonaiuti, Lettere di un prete modernista, op. cit.
[xv] A. C. Jemolo, op. cit.
[xvi] San Pio X, Sacrorum Antistitum, 1 settembre 1910
[xvii] Il nome di don Bedeschi compare in una lista di cattolici iscritti alle logge; se la sua appartenenza non è certa, è invece acclarato che non si peritò di scrivere per la Rivista Massonica, periodico del Grande Oriente
[xviii] Antonio Fogazzaro, Il Santo, Milano 1941; il libro fu messo all'Indice nel 1906
[xix] Autore di una Vita di San Francesco d'Assisi, in cui manda in scena un S. Francesco liberale e modernizzato
[xx] Sacerdote, allievo di Duchesne, fu rettore dell'Istituto cattolico di Tolosa (1898-1908); dovette lasciare la carica in seguito alla condanna all'Indice (1907) del suo studio: Pierre Batiffol, L'Eucharistie, Parigi 1905 e 1913
[xxi] P. Collin, L' Audace et le Soupçon - La crise du Modernisme dans le Catholicisme Français, Parigi 1997
Uno dei primi veicoli di teologie aliene che ebbe una certa presa sui fedeli comuni fu il modernismo.
Sorto a fine ‘800 nella società secolarizzata instaurata dalle rivoluzioni e dai risorgimenti, il movimento rispondeva alle istanze del nuovo ceto dominante - la borghesia. La classe borghese anelava una religione a sua misura, meno sacrale, più latitudinaria nella dottrina e più permissiva nell’etica.
Nel modernismo confluirono le idee ereticali che, nei secoli precedenti, erano professate solo all’interno di cerchie ristrette, come gli umanisti fiorentini, in particolare Lorenzo Valla e il suo discepolo Erasmo da Rotterdam, gli antitrinitari senesi Lelio e Fausto Socini, il movimento degli alumbrados (illuminati) che con Juan de Valdés si radicò a Napoli. Alle influenze di queste correnti nate in ambiente cattolico, si sommarono idee mutuate dal protestantesimo istituzionale e di frangia (pietismo) e dalla moderna filosofia (razionalismo agnostico, liberalismo indifferentista e antitrinitario, idealismo immanentista e progressista, positivismo scientista, marxismo).
Da questo magma emerse un complesso variegato di personaggi e di indirizzi critici, i cui fattori comuni furono la pretesa di produrre nuove interpretazioni della teologia, del culto e della Sacra Scrittura e la richiesta pressante alla Chiesa di riformarsi nella struttura, cambiando il suo atteggiamento verso il mondo, la scienza e le altre religioni. La perdita del potere temporale della Chiesa unita alla sua debolezza politica nel contesto delle potenze liberal-massoniche ha permesso a questi rivoluzionari di esprimere in modo sfacciatamente virulento le loro posizioni eretiche e pretese di cambiamento.
Fu San Pio X nell'enciclica Pascendi (1907) a ricondurre ad un medesimo nucleo le differenti spinte condannando il loro insieme con unico termine: modernismo [i].
Del movimento esamineremo prima il livello speculativo e successivamente le prassi operative.
Livello speculativo
Nella speculazione modernista si individuano due indirizzi, quello teologico e quello storico.
Il primo filone, teologico, vede come capofila l’irlandese Georges Tyrrell (1861 – 1909).
Tyrrell, sacerdote nella Compagnia di Gesù, era stato educato nel calvinismo ed era approdato al cattolicesimo dopo un passaggio nell'anglicanesimo. Egli riteneva che fosse necessaria una “sintesi tra religione e pensiero moderno”, salvando solo quello che fosse passato attraverso il vaglio della critica”[ii]. Ma al vaglio della critica ben poco si salvava della religione tradizionale: l’indagine scientifica sulle origini del cristianesimo e quelle relative all'evoluzione storica della Chiesa, a detta del gesuita, mettevano in crisi dogmi e istituzioni, e, al contempo, restringevano l’ambito in cui è lecito parlare di miracoli.
Tyrrell tentò allora una rifondazione del cattolicesimo, ponendo come inizio non la Rivelazione, ma l’esperienza vitale che si compie nelle coscienze: l’atto di fede è un’esperienza e non un’adesione intellettuale ad un sistema teologico. Come corollario, le verità rivelate all’io interiore non sono giudicabili da soggetti esterni.
Tyrrell distingue poi fra il subcosciente collettivo del popolo di Dio, in cui nutre una fede solidissima e incrollabile, e gli enunciati formulati dalla Chiesa docente, di cui invece dubita fortemente. Conseguentemente rivendicò “il diritto in ogni epoca di adattare l’espressione storico-filosofica del cristianesimo alle convinzioni contemporanee”; ne segue che i dogmi devono rispondere alle esigenze correnti, che sono diverse da quelle dei secoli in cui i dogmi furono definiti. In campo etico riteneva che le prescrizioni pratiche non siano derivabili dalle Scritture tramite i procedimenti della logica.
Dalla fede per illuminazione può formarsi una Chiesa spirituale, costituita essenzialmente dalla comunità dei laici, simile a quella delle origini che era solo il sistema missionario degli apostoli. Espulso dai Gesuiti nel 1906, Tyrrell venne scomunicato nel 1907.
In Francia uno degli esponenti del modernismo teologico fu l’oratoriano Lucien Laberthonnière (1862 – 1932). Egli considerava nocivo l’influsso della filosofia greca sul cristianesimo e, coerentemente, riteneva necessario depurare la fede dall'aristotelismo tomista. Analogamente a Tyrrell, egli rifiutava una religione intellettualistica costituita di formule preconfezionate, per sostituirla con una fede germogliata nell’intimo e maturata attraverso una ricerca interiore. La fede è quindi un’esperienza di vita che dà la grazia di partecipare alla vita divina e non una sottomissione a un’autorità esterna: la verità nasce e quindi dipende dalla carità. Egli non rifiutava le verità dogmatiche, che comunque riteneva risultanti di un lungo processo storico (e quindi riformabili), ma le subordinava all’amore del prossimo: l’idea doveva sottostare all’atto, l'intelletto allo spirito [iii]. È anche questo un tentativo di rifondare la fede cristiana su basi personalistiche, svincolandola dai concetti eterni e rendendola in tal modo soggetta ad una evoluzione indotta dai sentimenti individuali o da un sentire collettivo (quanto mai manipolabile).
Il secondo filone del modernismo è quello storico-critico. Rivolto prevalentemente agli uomini di cultura, pretendeva di vagliare i contenuti della Scrittura con i soli metodi scientifici della storiografia. Sottoposto alla ricerca esegetica, un testo può rivelare al suo interno delle stratificazioni di più autori appartenuti a epoche diverse e delle interpolazioni introdotte posteriormente per dare unità alle parti. Questa impostazione era già presente in campo protestante, dove il libero esame propugnato da Lutero lasciava aperta la strada anche all’analisi puramente storico-scientifica della Scrittura. Toccò al francese Alfred Loisy (1857 – 1940), allievo dell’abate Duchesne [iv] (1843 – 1922), traslare questa attitudine in campo cattolico.
Loisy, una volta ordinato sacerdote, abbracciò senza riserve la pretesa della scienza biblica di porsi al di sopra e al di fuori della teologia, adottando lo stesso metodo critico usato per la storiografia profana. Ottenuta la libertà di cui godeva in campo protestante, spazzati via i vincoli dalla dogmatica, Loisy pose come cardine delle sue teorie il concetto che un testo è scritto solo in funzione degli immediati destinatari viventi al tempo della sua redazione. Ciò gli consentì di distinguere il testo che lui riteneva originario dalle supposte aggiunte successive. L’esistenza di uno sviluppo nella dottrina religiosa esposta nelle Scritture era per Loisy una necessità. Anche il Vangelo nel suo insieme “non era una dottrina assoluta e astratta, direttamente applicabile a tutti i tempi e a tutti gli uomini, per la sua propria virtù. Era invece una fede viva, ingaggiata da tutte le parti nel tempo e nel mezzo dove ella è nata. Un lavoro d'adattamento è stato e sarà perpetuamente necessario affinché questa fede si conservi nel mondo”[v].
Queste basi partenza gli consentirono di avanzare l'idea dell'ineguaglianza del valore dei libri canonici, una breccia, attraverso cui svaluterà la Genesi come una narrazione mitica, il Pentateuco come una collezione di scritti vari, in alcun modo da ritenere storici, e il quarto Vangelo come un prodotto della mistica, la cui dottrina non poteva essere ricondotta alla vita e alla predicazione di Gesù Nazareno. Per corroborare le sue tesi, Loisy datò le redazioni del Pentateuco e del Vangelo di Giovanni a tempi molto posteriori rispetto ai fatti riportati.
Partendo dal convincimento che “l'ortodossia fosse un mito privo di valore”, la concezione teologica di Loisy seguì poi un percorso abbastanza lineare scivolando gradatamente dal cattolicesimo all’ateismo umanitario.
L’istituzione della Chiesa non solo non sarebbe necessaria (protestantesimo liberale), ma non era neppure nei piani del Messia ebraico Gesù: non Lui “vivente in carne e ossa” avrebbe fondato la Chiesa e i sacramenti, ma i suoi seguaci, spinti dalla loro fede (o superstizione?) nel Cristo glorificato.
Loisy passò poi a denunciare come ostacoli a ogni progresso intellettuale i dogmi e l'infallibilità della Chiesa: le formule che cristallizzano dei concetti teologici sarebbero in sé erronee, in quanto volte a rendere immutabile ciò che invece è variabile e si evolve incessantemente.
L’unica funzione legittima che egli riconosceva alla Chiesa era l’apostolato d'educazione umana. Con tutto ciò, Loisy, da tempo professore di scienza biblica a Parigi, più volte ammonito, non lasciò la Chiesa, fino a quando, nel 1908, gli fu comminata la scomunica.
Da allora cominciò a negare l’unione ipostatica delle due nature, divina ed umana, in Gesù Cristo: Gesù sarebbe entrato nella storia non come Dio ma come uomo, per annunciare l'imminente realizzazione del Regno. In una discesa senza fine, Loisy arrivò poi a negare la concezione verginale, la realtà storica della Resurrezione e infine l’esistenza di un dio personale e la validità dei relativi teologumeni (anima, libero arbitrio, vita oltre la morte) fino a definirsi panteista-positivista-umanitario.
L’approdo finale lo vede celebrare la religione dell'avvenire, veramente universale, fondata sulla nozione di umanità, il cui avvento coinciderà con l’instaurazione di una pace universale.
Anche questa religione dell'umanità, come tutte le altre, avrà un giorno i suoi riti, le sue commemorazioni, i suoi atti simbolici [vi]. Ed avrà una sua etica, il dovere di ciascuno essendo quello di dedicarsi interamente alla società che lo ha allevato.
I due filoni trovano unità, oltre che nella condanna papale, anche nella principale figura del modernismo in Italia, Ernesto Buonaiuti (1881 – 1946). Romano di nascita, una volta ordinato sacerdote, si dedicò allo studio del cristianesimo delle origini. Uomo dotato di notevole carisma, esercitò il suo magistero di professore di storia della Chiesa sempre circondato da discepoli fervidissimi.
Due i suoi principali intendimenti: rendere la fede capace di rispondere alle inquietudini e ai problemi dell'uomo contemporaneo ed eliminare il «contrasto fra le conclusioni delle discipline morali e storiche applicate al fatto cristiano, e le proclamazioni cosiddette infallibili degli ultimi concili».
Aderendo alla maggior parte delle tesi tipiche del modernismo teologico, egli riteneva che la religione non consista in una visione speculativa del mondo con una schematizzazione razionale della realtà, ma fosse un dettato normativo ispirato da esperienze pre–razionali e spirituali. In linea con Tyrrell, egli intendeva “ricavare l'affermazione del divino trascendente dalle esigenze immanenti della coscienza umana” [vii].
Buonaiuti sosteneva che il cristianesimo, sorto inizialmente come evento di natura mistica e morale con un programma sociale palingenetico, per fruttificare nel mondo si snaturò in un sistema dottrinale gestito da una burocrazia [viii]: la formulazione dogmatica sarebbe quindi intervenuta per garantire la sua sopravvivenza nel mondo.
In sintonia con la mistica renana di Eckhart, Buonaiuti vedeva un abisso tra la ragione e Dio: fragili, costituiti di argomentazioni meramente umane, erano i ponti di passaggio che la Scolastica aveva gettato per valicarlo. Il rapporto dell’uomo con il divino si baserebbe invece attraverso due gruppi di forze innate “la capacità di comunicazione subcosciente con l'universo” e quella di “tradurre in formule razionali le intuizioni del suo senso sacrale delle cose”. Nei momenti in cui prevalgono le formulazioni concettuali e la disciplina burocratica, occorre avere l'audacia di “spezzare l'involucro delle formule, per ridare ritmo circolatorio alle virtù subcoscienti dell'istinto”. Buonaiuti giustifica “l'evoluzione intrinseca e illimitata dei dogmi, il cui significato e valore non proviene dall'immutabile contenuto, ma dall'emozione soggettiva che può suscitare nel credente” [ix].
Più precisamene, a fronte di un elemento costante, il contenuto religioso, sta la ragione che non è un’entità oggettiva e statica, ma una struttura che muta nel tempo, legata com’è “alle esperienze, al sentire, agli stati d'animo di una civiltà e di un secolo” [x].
La sola salvezza per la Chiesa e per la società moderna consisterebbe nel “riportare le anime ad un recupero diretto dei valori genuini della primitiva predicazione cristiana, tutta accentrata negli assiomi dell'universale fraternità umana nella coscienza di un unico Padre, Dio”.
Queste premesse lo portano a professare un teismo di stampo ariano: egli infatti considerava Gesù Cristo figlio dell'uomo e non figlio di Dio.
Dal protestantesimo Buonaiuti mutuò il rifiuto di riconoscere che Cristo avesse designato Pietro come “fondatore e capo della Chiesa” e l’avversione al celibato dei preti. Dalle frange estreme della Riforma ereditò l’avversione al dogma della verginità di Maria.
Riguardo all'eucarestia, riteneva la dottrina della presenza reale un’aggiunta impropria e fuorviante. Secondo Buonaiuti condizione “affinché il pane consumato fosse veramente il corpo del Signore, era che i partecipi al pasto, i fratelli, si sentissero e si mostrassero così intimamente e così integralmente fusi in unità, da avallare con la loro solidarietà mistica la prodigiosa trasformazione del pane fisico in pane divino” [xi].
In campo etico Buonaiuti è vicino alle posizioni proprie del liberalismo massonico, come testimonia il richiamo alle “quattro libertà” fondamentali dell'umanità [xii] e la giustificazione dell'aborto. Del modernismo storico Buonaiuti è poi un seguace diretto: i suoi discepoli “più che tra i teologi e tra i filosofi si collocheranno tra gli storici del cristianesimo e della Chiesa che abbandonarono il dibattito dottrinale per fare teologia nella storia e attraverso il metodo storico” [xiii].
Buonaiuti agì da trait d’union tra la psicanalisi junghiana ed il modernismo e collaborò con Cesare Musatti e Roberto Bazlen (futuro fondatore della casa editrice Adelphi) nel far nascere le Edizioni Comunità di Ivrea dell’utopista Adriano Olivetti.
Fu colpito nel 1916 con la sospensione a divinis e successivamente (1925) con la scomunica, più volte reiterata e infine divenuta definitiva. Ciononostante l’enigmatico personaggio continuò, a professare di sentirsi cattolico e a ribadire di tale voler restare. Personalità complessa, capace di posizioni difficilmente tra loro conciliabili, affermò, in contrasto con la maggior parte dei suoi compagni, di essere rimasto per tutta la sua esistenza «un aderente alla filosofia tradizionale della civiltà mediterranea, edificata da Aristotele nel mondo classico, e da San Tommaso nel mondo cristiano». Riguardo alla religione del popolo, egli deplorava con parole roventi [xiv] la superstizione che la inquinava, salvo poi dimostrarsi “di quella pietà sempre rispettosissimo” [xv].
Prassi operative
Che i modernisti agissero come una “setta segreta” (clandestinum foedus) [xvi], operante dentro la Chiesa, lo ammette anche lo storico antifascista e partigiano don Lorenzo Bedeschi [xvii] (1915 – 2006), quando riferisce di un “multiforme e fervido lavorio segreto” degli esponenti del movimento, i quali costituivano «un reticolo inafferrabile e variegato» diffuso nelle principali città italiane, avendo in ciascuna una o più officine.
Per esempio, Buonaiuti sin dal 1908 cominciò a riunire segretamente in casa propria un piccolo gruppo di amici e discepoli, fra cui Giovanni Pioli, vice rettore del Collegio Internazionale di Propaganda, che dopo pochi mesi abbandonò la Chiesa per abbracciare un liberalismo religioso aconfessionale. La conventicola venne alla luce in seguito alla crisi spirituale di uno dei partecipanti che svelò tutto al suo confessore. Lo stesso Buonaiuti nell'estate del 1920 creò, coi suoi studenti più fidati, a San Donato Val di Comino (FR), un centro di “esperimento di ritorno al cristianesimo primitivo” in cui si doveva realizzare la cosiddetta koinonia, (d
“Fino ad oggi – spiegava – si é voluto riformare Roma senza Roma, o magari contro Roma. Bisogna riformare Roma con Roma; fare che la riforma passi attraverso le mani di coloro i quali devono essere riformati. Ecco il vero ed infallibile metodo; ma é difficile. Hic opus, hic labor”
In questa opera di trasformazione dall'interno, l'involucro esteriore doveva, nei limiti del possibile, rimanere intatto. “Il culto esteriore durerà sempre come la gerarchia, ma la Chiesa, in quanto maestra dei sacramenti e dei suoi ordini, modificherà la gerarchia e il culto secondo i tempi: essa renderà quella più semplice, più liberale, e questo più spirituale; e per quella via essa diventerà un protestantesimo; ma un protestantesimo ortodosso, graduale, e non uno violento, aggressivo, rivoluzionario.
Un secondo esempio del multiforme lavorio è il convegno segreto tenutosi nel 1907 a Molveno, nel Trentino, presenti i maggiori esponenti del modernismo italiano, tra i quali Buonaiuti, Murri e Fogazzaro. Lo scrittore vicentino è autore di quello che Tyrrell definì come “il romanzo del movimento”[xviii]. Ne Il Santo i protagonisti formano una rete occulta, una “Massoneria cattolica”, il cui obiettivo è la diffusione del modernismo e della filosofia immanentistica.
Vi furono coloro che funsero da punti di contatto tra i vari esponenti italiani e stranieri, in primis, come attestato da don Bedeschi, il pastore calvinista Paul Sabatier [xix], definito dall’ex sacerdote Albert Houtin come il Papa del movimento. Vi erano poi le officine:
alcuni centri religiosi e abitazioni romane furono sede di cenacoli modernisti; tra tutti ne ricordiamo due che avevano Fogazzaro protagonista: l'Unione per il Bene e le "Catacombe del Santo", così dette perché da lì germinarono i temi del suo romanzo.
Delle sètte il modernismo ha riprodotto la propensione al marranesimo. I vari cospiratori si guardavano bene dal seguire le orme di Lutero, fondando una nuova denominazione religiosa. Ritenevano molto più proficuo restare nella Chiesa e fare tutto il possibile per diffondere da dentro quello che essi ritenevano un cristianesimo migliore, per cambiare la sostanza della dottrina, mantenendo le sole apparenze.
Houtin rivela che i novatori convennero già nel 1903 di non uscire dalla Chiesa, ed anzi di rimanervi il più a lungo possibile: “nessun vero modernista, laico o sacerdote, avrebbe potuto lasciare la Chiesa o la talare, perché altrimenti avrebbe in quel momento cessato di essere modernista nel senso elevato del termine [...] contemporaneamente alla delenda Carthago, perchè non praticare la dissolvenda?”. Era, come visto, la strategia di Buonaiuti, ma era anche quello che consigliava di fare Tyrrell e che raccomandava Monsignor Duchesne.
Il primo studioso sistematico del modernismo, Jean Riviére, osserva che uno dei caratteri distintivi dei suoi adepti, fu quello di saper dissimulare le proprie posizioni, “associando all'attacco diretto contro i dogmi la più estrema varietà di sotterfugi”. Houtin ammette che il modernismo ha adottato "il processo di trasporre sistematicamente sotto vecchi termini ricevuti, un contenuto diverso, il che permetteva di conservare il Credo cristiano adattandolo ad una realtà totalmente differente".
Un altro espediente dei modernisti fu quello di presentare sulla scena una versione addolcita delle idee del movimento: accanto ai novatori integrali sorsero quelli moderati. I primi sostenevano il metodo storico critico, in opposizione alle costrizioni del magistero, e, ammettendo soltanto l’esperienza interiore, rifiutavano ogni contenuto intellettuale della Rivelazione, i moderati, pur ritenendo che il nucleo principale fosse un’intuizione del cuore, accettavano che ad esso fossero collegate delle verità rivolte all’intelletto. Il biblista Pierre Batiffol [xx] (1861 – 1929) rivela che fu lo stesso Monsignor Duchesne a provocare una scissione tra i suoi [xxi].
Nonostante tutti questi stratagemmi, il modernismo non riuscì ad evitare l’intervento dell’autorità cattolica.
Grazie all’intervento tempestivo ed efficace di San Pio X, fu smascherato con chiarezza l’irrazionalismo di fondo del movimento: l’enciclica Pascendi Dominici gregis del 1907, con cui il papa condannò la nuova eresia, è un capolavoro della dottrina e della storia cattolica.
Il modernismo nella sua forma primordiale venne così sconfitto, salvo riapparire in forma più melliflua e per questo più pericolosa nella seconda ondata, nota sotto il nome di Nouvelle Théologie.
Oreste Sartore
[i] In precedenza l’economista belga Charles Périn aveva utilizzato la parola modernismo per indicare le "tendenze umanitarie della società contemporanea”, intravedendovi in esse "l' ambizione di eliminare Dio da tutta la vita sociale"
[ii] G. Tyrrell, Medievalism, a reply to Cardinal Mercier, Londra New York 1908
[iii] Separare la carità dalla verità è quella che Romano Amerio chiama una dislocazione della Monotriade: si nega il Filioque e la signoria del Logos sulla storia, si toglie ogni base razionale ai criteri di giudizio, si lascia spazio al solo sentimentalismo che riduce la fede a fideismo
[iv][iv] autore di una Storia antica della Chiesa messa all'Indice nel 1912
[v] Alfred Loisy, L'Évangile et l'Église, Parigi 1903
[vi] A. Loisy, La Religion D'Israel, Montier-en-Der (Haute-Marne) 1908
[vii] E. Buonaiuti, Programma dei modernisti, apparso anonimo, Roma,1907 in M. Busi, R. De Mattei, A. Lanza, F. Peloso, Don Orione negli anni del modernismo, Milano 2002
[viii] E. Buonaiuti, Storia del cristianesimo, Roma 1942-43
[ix] R. de Mattei, Radici cristiane, Giugno 2009
[x] A. C. Jemolo, , introduzione a Pellegrino di Roma - La generazione dell’esodo di E.Buonaiuti, Roma 1945
[xi] E. Buonaiuti ,Lettere di un prete modernista, Roma 1908
[xii] libertà di parola e di coscienza, affrancamento dalla paura e dalla povertà; proclamate da Roosevelt
[xiii] R. de Mattei, ibidem
[xiv] E. Buonaiuti, Lettere di un prete modernista, op. cit.
[xv] A. C. Jemolo, op. cit.
[xvi] San Pio X, Sacrorum Antistitum, 1 settembre 1910
[xvii] Il nome di don Bedeschi compare in una lista di cattolici iscritti alle logge; se la sua appartenenza non è certa, è invece acclarato che non si peritò di scrivere per la Rivista Massonica, periodico del Grande Oriente
[xviii] Antonio Fogazzaro, Il Santo, Milano 1941; il libro fu messo all'Indice nel 1906
[xix] Autore di una Vita di San Francesco d'Assisi, in cui manda in scena un S. Francesco liberale e modernizzato
[xx] Sacerdote, allievo di Duchesne, fu rettore dell'Istituto cattolico di Tolosa (1898-1908); dovette lasciare la carica in seguito alla condanna all'Indice (1907) del suo studio: Pierre Batiffol, L'Eucharistie, Parigi 1905 e 1913
[xxi] P. Collin, L' Audace et le Soupçon - La crise du Modernisme dans le Catholicisme Français, Parigi 1997
Il modernismo concentra in sé tutti gli errori delle vecchie eresie
Ultimamente mi sento un po’ a disagio a discutere negli ambienti ecclesiastici, si sente strisciare un pensiero che sembra, quasi una specie di acquiescenza se non teologica, ma almeno pratica al modernismo. Se in ambienti della “chiesa conciliare” ci sono sacerdoti che aprono gli occhi, negli ambienti “tradizionalisti” pare il contrario, incomincia a diffondersi il pensiero che in fondo in fondo il modernismo sia, in effetti, un’eresia di secondo ordine.Preso atto che le autorità della “chiesa conciliare” per la gran parte, pongono in essere apertis verbis dottrine, fatti ed atteggiamenti tipicamente modernisti o di sapore modernista, non si ha neppure più il coraggio di contrastare queste dottrine e questi fatti in modo specifico.
Si da assodato che il modernismo sia un po’ l’errore dei fratelli che si sbagliano o che esagerano su certe posizioni, ma che in fondo condividono la dottrina cattolica in molti punti.
Prima di analizzare cosa sia l’eresia modernista seguendo l’enciclica di San Pio X Pascendi e gli altri atti pontifici di sanzione e condanna, ci si consenta di formulare alcune considerazioni o aspetti che ci paiono attinenti e confacenti alla comprensione degli errori dottrinali del modernismo.
Per certi aspetti la dottrina modernista ha molte analogie con l’eresia giansenista. Ci vollero più condanne, più provvedimenti e bolle pontificie per distruggerla o perlomeno limitarla drasticamente, ma il suo spirito continuò ad aleggiare negli ambienti ecclesiastici per lungo tempo.
Il metodo comune in entrambe le eresie era quella di un “silenzio ossequioso” alle disposizioni pontificie. I modernisti chinavano il capo provvisoriamente, pronti a rialzarlo ogni qualvolta l’occasione era favorevole ai loro intenti. Così scriveva San Pio X: “E così essi operano scientemente e volentemente; sì perché è loro regola che l’autorità debba essere spinta, non rovesciata; si perché hanno bisogno di non uscire dalla cerchia della Chiesa per poter cangiare a poco a poco la coscienza collettiva”.
Il subdolo sotterfugio fu però smascherato dai pontefici con la Bolla Ad sacram beati Petri sedem, e Vineam Domini, almeno per i giansenisti perché lo palesarono apertamente.
Per il modernismo le cose andarono diversamente, non ci fu continuità sistematica nella condanna.
Il modernismo fu condannato solo da San Pio X e in modo più blando da Pio XII con l’enciclica Humani Generis. Questa poca assiduità da parte dei Sommi Pontefici permise il diffondersi dell’errore tra i sacerdoti che furono poi promossi alle alte cariche della Chiesa.
Il modernismo prima di essere un’eresia è un’anti ontologia, è un errore filosofico che attacca l’Ente, è la filosofia del sentimento, dell’immanenza e della fenomenologia, che distrugge o vuole distruggere il principio metafisico della realtà e della conoscenza. Se le scienze naturali sono ancelle della filosofia, per i modernisti le scienze devono essere anti filosofiche e anti teologiche. Secondo la filosofia tradizionale le scienze naturali non fanno altro che confortare gli assunti ontologici e l’esistenza di Dio, infatti, l’autore della natura è anche l’autore della vita.
Trasponendo il concetto in ambito teologico non ci può essere contraddizione tra teologia o Rivelazione e scienze naturali, perché l’autore di entrambi è sempre e solo Dio. L’autore della vita è pure l’autore della fede. Se un errore è grave in ambito filosofico diventa letale trasposto in ambito teologico.
Per i modernisti ci può essere contraddizione, anzi quasi ci deve essere contraddizione, la religione è rilegata all’interno della coscienza umana.
San Pio X nella mirabile enciclica “Pascendi Dominici gregis” incomincia con l’analizzare i modernisti in abito filosofico. La conoscenza di Dio tramite la ragione punto di partenza di ogni metafisica, viene posta in disparte ed ecco apparire la conoscenza tramite il sentimento: “Dunque il sentimento religioso, che per vitale immanenza si sprigiona dai nascondigli della subcoscienza, è il germe di tutta la religione, ed è insieme la ragione di quanto fu e sarà per essere in qualsivoglia religione”.
La conoscenza che nella filosofia cristiana secondo il metodo tomista, prende origine dal rivelabile, cioè quei concetti che la ragione umana riesce a conoscere con la luce dell’intelletto, diventano un semplice sentimento e questo sentimento cerca di conoscere Dio.
La parte teologica non si discosta molto dalla parte filosofica, il credere si rifà nuovamente al sentimento religioso e all’esperienza individuale: “Nel sentimento religioso, si deve riconoscere quasi una certa intuizione del cuore, la quale mette l’uomo in contatto immediato con la realtà stessa di Dio e gli infonde una tale persuasione dell’esistenza di Lui e della sua azione sia dentro sia fuori dall’uomo, da sorpassare di gran lunga ogni convincimento scientifico”.
I dogmi diventano quindi solo dei simboli e a cui fare riferimento e che possono mutare con il passare dei tempi.
Veniamo, quindi, a cosa conduce questo nuovo ordine a cui fare riferimento: “Qui giova subito notare che, posta questa dottrina dell’esperienza unitamente all'altra del simbolismo, ogni religione, sia pure quella degli idolatri, deve ritenersi siccome vera. Perché, infatti, non sarà possibile che tali esperienze s’incontrino in ogni religione? E che si siano, di fatto, incontrate non pochi lo pretendono. E con qual diritto modernisti negheranno la verità ad un’esperienza affermata da un mussulmano? Con qual diritto rivendicheranno esperienze vere pei soli cattolici”?
E’ quello che ormai chiaramente si evince con il nuovo corso ecumenico di ormai cinquant'anni di chiesa postconciliare
Così continua San Pio X: “Ed, infatti i modernisti non negano, concedono anzi, altri velatamente altri apertissimamente, che tutte le religioni son vere. E che non possano sentire altrimenti, è cosa manifesta”.
Papa Sarto ha già visto le conseguenze: “Tutt'al più, nel conflitto fra diverse religioni, i modernisti potranno sostenere che la cattolica ha più di verità perché più vivente, e merita con più ragione il titolo di cristiana, perché risponde più pienamente alle origini del cristianesimo”.
Sembra di sentire riecheggiare le parole dei teologi conciliari e di chi dovrebbe detenere la suprema autorità della Chiesa.
Veniamo, quindi, al campo politico: “Ma non basta alla scuola dei modernisti che lo Stato sia separato dalla Chiesa. Come la fede, quanto agli elementi fenomenici, deve sottostare alla scienza, così nelle cose temporali la Chiesa ha da assoggettarsi allo Stato”.
Più avanti l’enciclica entra nel dettaglio sul pensiero modernista in capo politico: “Nei tempi che corrono il sentimento di libertà è giunto al suo pieno sviluppo. Nello stato civile la pubblica coscienza ha voluto un regime popolare. Ma la coscienza dell'uomo, come la vita, è una sola. Se dunque l‘autorità della Chiesa non vuol suscitare e mantenere una guerra intestina nelle coscienze umane, uopo è che si pieghi anch'essa a forme democratiche; tanto più che, a negarvisi, lo sfacelo sarebbe imminente. È da pazzo il credere che possa aversi un regresso nel sentimento di libertà quale domina al presente. Stretto e rinchiuso con violenza strariperà più potente, distruggendo insieme la religione e la Chiesa”.
Per quanto riguarda l’autorità ecclesiastica, questa deve piegarsi alle esigenze del mondo moderno: “In generale vogliono ammonita la Chiesa che, poiché il fine della potestà ecclesiastica è tutto spirituale, disdice ogni esterno apparato di magnificenza con che essa si circonda agli occhi delle moltitudini. Nel che non riflettono che se la religione è essenzialmente spirituale non è tuttavia ristretta al solo spirito; e che l'onore tributato all'autorità ridonda su Gesù Cristo che ne fu istitutore”.
Ed ecco il pauperismo che ora va in voga con Il nuovo corso dettato da qualche autorità della Chiesa
Il modernista vuole tutto riformare, si parla ora di cambiare ulteriormente le istituzioni ecclesiastiche ritenute ormai troppo obsolete, e tutto questo lo si è imposto e lo si vuole imporre perché questo cambiamento è voluto dallo Spirito Santo uno spirito “carismatico” pervade, infatti l’animo dei modernisti.
La Curia Romana e le varie istituzioni furono già sconvolte sotto i pontificati di Paolo VI e di Giovanni Paolo II, e oggi vanno sempre più radicalmente verso un modello democratico e verso una “comunione ecclesiale” non ben definita, questi intenti erano già stati enucleati dai modernisti al tempo di San Pio X e il papa li riconobbe e riconobbe il loro intento: “Strepitano a gran voce perché il regime ecclesiastico debba essere rinnovato per ogni verso, ma specialmente pel disciplinare e il dogmatico. Perciò pretendono che dentro e fuori si debba accordare colla coscienza moderna, che tutta è volta a democrazia; perché dicono doversi nel governo dar la sua parte al clero inferiore e perfino al laicato, e decentrare, Ci si passi la parola, l'autorità troppo riunita e ristretta nel centro. Le Congregazioni romane si devono svecchiare … Chiedono che il clero ritorni all'antica umiltà e povertà, ma lo vogliono di mente e di opere consenziente coi precetti del modernismo”.
E’ evidente che queste dottrine ed il modo di comportarsi di queste persone permeati pervasi e completamente immersi nel modernismo, in un mondo oppresso dal consumismo e vittima del materialismo parlare del soprannaturale del trascendente, dei diritti di Dio e della sottomissione dell’uomo a Dio sono realtà fuori dalla umana comprensione della cultura contemporanea dove tutto è pervaso di democratismo e libertà individuale i modernisti hanno il plauso delle masse.
Veniamo ora alla definizione del modernismo in quanto eresia, papa San Pio X così afferma: “Ora, se quasi di un solo sguardo abbracciamo l'intero sistema, niuno si stupirà ove Noi lo definiamo, affermando esser esso la sintesi di tutte le eresie. Certo, se taluno si fosse proposto di concentrare quasi il succo ed il sangue di quanti errori circa la fede furono sinora asseriti, non avrebbe mai potuto riuscire a far meglio di quel che hanno fatto i modernisti. Questi anzi tanto più oltre si spinsero che, come già osservammo, non pure il cattolicesimo ma ogni qualsiasi religione hanno distrutta. Così si spiegano i plausi dei razionalisti: perciò coloro, che fra i razionalisti parlano più franco ed aperto, si rallegrano di non avere alleati più efficaci dei modernisti”.
Si comprendono, quindi, alla luce dell’enciclica che condanna il modernismo, certe affermazioni tipiche della “chiesa contemporanea”, come “il non abbiate paura” ora tanto in voga, circa certe adunate della gioventù, poste in essere per esaltare l’uomo, circa certi scritti di Giovanni Paolo II e ora di Francesco in cui si esprime il concetto che l’uomo porta a Dio, ecco cosa scriveva nella “Pascedi” San Pio X: “Dunque di legittima conseguenza inferiamo che Dio e l’uomo sono la stessa cosa; e perciò il panteismo. Finalmente pari è la conseguenza che si trae dalla loro decantata distinzione fra la scienza e la fede. L'oggetto della scienza lo pongono essi nella realtà del conoscibile; quel lo della fede nella realtà dell'inconoscibile. Orbene l’inconoscibile è tale per la totale mancanza di proporzione fra l'oggetto e la mente. Ma questa mancanza di proporzione, secondo gli stessi modernisti, non potrà mai esser tolta. Dunque l'inconoscibile resterà sempre inconoscibile tanto pel credente quanto pel filosofo. Dunque, se si avrà una religione, questa sarà della realtà dell’inconoscibile”.
Come è possibile allora cercare un compromesso con questi nemici acerrimi della religione cattolica?
Come è possibile credere ancora che ci sia buona fede da chi è il sostenitore di tali errori ed eresie.
Se si trattasse di cercare il compromesso con il luteranesimo o il calvinismo da parte dei cosiddetti “tradizionalisti” ci si strapperebbe le vesti si farebbero barricate, non si comprende perché il modernismo è considerato un’eresia minore, forse perché con il suo “silenzio ossequioso” è riuscito ad impadronirsi dei Palazzi Apostolici, delle diocesi, delle università cattoliche e di ogni altra istituzione.
La Chiesa è occupata dai modernisti! Fare finte di niente non cambierà le cose.
Jacques Ploncad d’Assac, lo aveva già scritto circa una trentina di anni orsono: si sono costruite speranze totalmente umane, ma non soprannaturali.
Questo articolo non è esauriente per comprendere la complessità e la struttura del modernismo, sia storico che ne è la radice, sia contemporaneo che ne è la conseguenza e la degenerazione, ma il fatto grave è che si continui anche oggi dopo i disastri a prendere sottogamba il problema, non ci si rende conto della gravità dell’eresia modernista.
Sembra quasi che non sia da considerarsi modernismo quanto fanno e dicono certe gerarchie conciliari, ma un errore passeggero.
Il Signore ci illumini.
unavox.it
Il modernismo: la negazione dell'Assoluto
Illogicità dei modernisti
L’esempio di don Vannutelli è molto istruttivo per comprendere lo stravolgimento in atto ormai da cinquant’anni. Questo prete modernista, vissuto nel XX secolo, ostentò esteriormente la fede cattolica fino alla morte. Ma, dopo la sua morte, vennero alla luce i suoi diari, nei quali è scritto che Gesù è il migliore degli uomini, ma non il Figlio di Dio. La domanda a questo punto è ineludibile: perché don Vannutelli continuò a fare il prete?
Temo che, per comprendere la posizione dei modernisti come don Vannutelli, sia necessario volgersi, per un momento, a guardare là dove tutti i modernisti hanno studiato. Gli atei, o almeno coloro che si proclamano tali, credono che la vita venga dal nulla e finisca nel nulla: lo pensano, lo dicono e scrivono apertamente.
Eppure ciò non impedisce loro di mettere su famiglia né di educare i figli secondo princìpi che considerano superiori a quelli cattolici. A quanto pare, questi sapienti ignorano le conclusioni logiche a cui giunge l’ateismo per bocca di un personaggio di Dostoevskij: “Se Dio non esiste, tutto è permesso” e, non traendo tutte le conseguenze che è necessario trarre dalla cosiddetta “morte” di Dio, s’impegnano ad educare il mondo a princìpi e valori, come se alla fine non ci fosse il nulla a rendere vana questa fatica.
Allo stesso modo dell’ateo, anche il modernista don Vannutelli non trasse le necessarie conseguenze da quel che sinceramente credeva o, meglio, non credeva, giacché, se veramente Gesù non fosse il Figlio Unigenito di Dio, la religione cattolica non avrebbe nessun senso e sarebbe assolutamente inutile assumersene l’impegno.
Perché i modernisti non lo capiscono? Perché, in realtà, sono posseduti dall’ossessione di riabilitare la fede cattolica, di riscattarla dalla leggenda nera dei secoli bui, riformandola alla luce (sic) della cultura moderna e, poiché la cultura moderna non ammette nessuna verità assoluta (a parte il nulla), essi rinunciano al possesso della verità, senza rendersi conto che, rinunciando a questo possesso, di cui è garante Nostro Signore, la fede è destinata a svanire.
È certamente così che Dio ha voluto accecare i modernisti, “affinché i non vedenti vedano, e i vedenti diventino ciechi” (Gv. 9, 39): rendendoli ciechi come il mondo moderno. Essi, dicevo, hanno studiato nelle scuole laiche e, come l’ateo non capisce che, se la sola verità dell’essere è il nulla, darsi pena di fondare princìpi e trasmettere valori è fatica sprecata, così il clero modernista non capisce che è fatica sprecata osservare i difficili comandamenti della nostra santa religione se Gesù non è il Figlio di Dio, se non è Lui la via, la verità, la vita e se si giunge al Padre anche senza di Lui e senza la Sua Chiesa (il che è lo stesso), così come è fatica sprecata pretendere che i fedeli si impegnino a credere nei princìpi e nei valori della religione cattolica anche se essa non viene più proposta loro come assolutamente vera. E questa pretesa, condivisa dall’ateo e dal modernista, mostra la scarsa considerazione che entrambi hanno dell’intelligenza del cosiddetto uomo moderno e, insieme, l’intelligenza della scuola da cui provengono.
La Verità o è assoluta o non è
Che il modernismo non sappia ragionare è perfettamente assodato. Che ne sia debitore al secolo anche. È il secolo, infatti, che non vuole più una verità assoluta (a parte il nulla), e, al tempo stesso, si sente in diritto di insegnare dei valori. E il risultato di tanta stoltezza si nota soprattutto in chiesa, ove il moderno clero esibisce la pretesa di insegnare una verità che, però, è tale solo per chi la crede, vale a dire che è e deve essere creduta vera in base alla fortuita circostanza d’essere nati dove la si apprende.
Le chiese sono sempre più vuote perché i fedeli, contrariamente a quanto crede il modernista, non sono stupidi. Essi capiscono che l’ecumenismo ha inferto un colpo mortale alla verità della nostra fede. Solo i modernisti non si accorgono che, rinunciando a proporre la divina Rivelazione come assolutamente vera, la nostra santa religione si riduce a favola. E non se ne accorgono perché, volendo mostrare al mondo una Chiesa, secondo loro, migliore di quella del passato e coltivando la velleità di formare dei cattolici più intelligenti e maturi che piacciano al secolo, lavorano per liberare la verità dalla sua forma assoluta.
Non si creda, però, che questo sia un errore estrinseco; al contrario, esso è intimamente connesso alla dichiarata volontà di mutare la forma dell’annuncio senza intaccarne la sostanza. Dichiarazione vana e volontà impotente, perché la forma della verità è una sola: quella assoluta. Non ce n’è un’altra.
Certo, vi sono anche altre forme d’annuncio, come, ad esempio, quelle scientifiche, ma nessuna di esse è compatibile con la verità. E ciò per la semplicissima ragione che, se queste forme non sono assolute (apodittiche), segue che sono ipotetiche. Se ipotetiche, probabili; se probabili, non certe; se non certe, aperte a disastrosi dubbi e a sciagurate riforme, come ci insegnano gli ultimi cinquant’anni di storia della Chiesa.
Perciò, è necessario insistere dicendo che la verità o è assoluta, oppure, semplicemente, non è. E, per esser chiari fino in fondo – in modo da smentire ciò che si afferma oggi dal più alto soglio, seguendo un vecchio errore di mastro Eckart, già condannato dalla Chiesa – per Assoluto qui si intende ciò che è sciolto da ogni relazione ad altro, e, quindi, ciò che è ed esiste indipendentemente dall’uomo e dal pensiero (non scuota il capo il filosofo esistenzialista, perché questa è anche la forma in cui, alla sua scuola, si insegna il nulla).
All’idealista, se ce n’è ancora qualcuno, che domanda in che modo l’Assoluto sia indipendente dal pensiero, si risponde che l’Assoluto è la forma della verità e che la verità non la crea il pensiero. Il pensiero, semmai, crea delle opinioni. La verità si trova e quel che si trova è già in essere, e ciò che è già in essere, è ontologicamente prima del suo rinvenimento e da esso indipendente, talché ci si deve semplicemente adeguare.
Un assurdo
L’Assoluto è sciolto da ogni relazione, ed esiste indipendentemente dall’uomo e dal pensiero. Se, infatti, non fosse sciolto dalla relazione ad altro, l’Assoluto sarebbe tale solo nella sua relazione ad altro (sarebbe l’assoluto dialettico di Hegel, cioè un cerchio quadrato), col risultato che, per ricavare la Sua identità, non lo si potrebbe scindere dalla sua relazione ad altro. In questo caso, Dio sarebbe Dio soltanto in relazione all’uomo (soltanto davanti all’uomo), mentre in Se Stesso (ove non c’è uomo) Dio non sarebbe Dio; il che è assurdo, perché, in tutto l’universo, dove ogni cosa è se stessa, solo Dio non sarebbe Se Stesso.
Ma Dio è Dio anche senza l’uomo; così come l’uomo rimane uomo anche se non conosce o riconosce Dio. Non a caso il magistero cattolico ha sempre insegnato che Dio non ha bisogno dell’uomo e che l’ha creato solo per amore.
E, del resto, se oggi si insegna ovunque che l’uomo è uomo anche senza Dio, perché riceve la propria identità da sé e non dal suo Creatore, non si capisce il motivo per cui si debba negare l’inverso dicendo che Dio è pura relazione. Così dicendo, infatti, si finisce col sostenere che l’identità di Dio dipende da noi, che senza di noi Dio neppure esisterebbe, che noi Lo abbiamo creato, aprendo il varco alla più terrificante deriva dell’ateismo conciliare, che non è l’Idealismo, come comunemente si crede, ma il Criticismo kantiano, ripreso e rielaborato, non a caso, da tutte le filosofie scettiche e immanentiste, a cominciare dall’Esistenzialismo, onde negare ogni valore alla ragione ed ogni fondamento razionale alla metafisica.
Era, dunque, impossibile conservare la verità cattolica, mutandone la forma, perché quella forma è assoluta. E lo si è visto subito dal caos del postconcilio, quando, spogliata la verità cattolica della sua forma assoluta, ciascuno iniziò a rifare e ricreare la dottrina a proprio arbitrio. Ciò nondimeno, si è andati avanti, ostinatamente. Né è valso a risvegliare il modernismo da questo colossale errore il rapido stato d’abbandono di chiese, conventi e seminari.
Basterebbe soltanto chiedersi perché mai un uomo sano di mente dovrebbe caricarsi il peso di una religione non assolutamente ma solo relativamente vera, quando non soltanto vi sono altre religioni al mondo riconosciute dalla stessa “Chiesa conciliare” di uguale valore soteriologico, e, come ognuno sa, di minore fatica, ma anche quando ad ogni uomo viene riconosciuto il diritto alla salvezza prima ancora del Battesimo, e cioè non appena è concepito nel seno di sua madre (...)
L’ostilità alla Tradizione cattolica
Dopo quanto si è detto, non dovrebbe essere difficile capire il motivo per cui il modernista si accanisce sempre e solo contro la Tradizione cattolica.
Dal proprio punto di vista, il modernista (in buona fede) non agisce con l’intenzione di danneggiare la Chiesa, ma, semmai, di procurarle un vantaggio ed è pertanto ovvio che, anche per lui, la perdita della fede è una sconfitta. Solo che egli non comprende come e perché è andata persa la fede negli ultimi cinquant’anni.
“Ci si aspettava una giornata di primavera e, invece, è sopraggiunto il gelo”: ecco tutto quello che all’incirca Paolo VI ha saputo dire in piena burrasca postconciliare. E il suo sbigottimento “meteorologico” ci rivela in modo eloquente la sua "incapacità" di comprendere che cosa è successo.
Che manchi qualcosa al modernismo appare chiaro anche a Paolo VI: ce lo dice il suo "turbamento". Ma quel che manca e perché si è perso non lo sa né lo può sapere, perché ciò che si è perso lo può sapere soltanto chi l’aveva in dote.
Solo chi sa che cosa ha perso, si sforza di ritrovarlo, mettendosi a cercare come la donna del Vangelo. Ma, se uno non sa di possedere neppure una delle dieci monete di quella donna, metterà forse sossopra la casa per cercare qualcosa che non sa di avere? Al contrario: è certo che a costui tanto zelo per ricercare qualcosa che, ai suoi occhi, non esiste apparirà soltanto come un’inutile e irritante perdita di tempo. È naturale, allora, che il modernista si accanisca contro la Tradizione, perché ciò che il cattolico fedele alla Tradizione intende risolutamente cercare, anche a costo di mettere a soqquadro la casa intera, appare al modernista come qualcosa di assurdo. Solo che questo qualcosa di assurdo è proprio ciò che il Signore ci invita a cercare sacrificando tutto: è la dracma d’oro, la pietra preziosa, il tesoro nel campo. E’ quell’amore che si deve a Dio sopra ogni cosa. Vale a dire: è proprio quell’Assoluto che il modernista, seguendo il secolo, rifiuta.
Una partita truccata
Nella storia del pensiero europeo l’Assoluto cade in disgrazia non perché sia inattingibile, come si sostiene da più parti e perfino da parte di molti cattolici, ma, più semplicemente, per volontà dell’uomo. In ambito filosofico, cioè là dove, da sempre, si decidono le sorti della intera società europea su cosa e come pensare (ontologia e gnoseologia), si è negato, sotto la generale e perdurante influenza del pensiero kantiano, ogni significato all’Assoluto e alla filosofia che se ne occupa: la metafisica.
Naturalmente per osare tanto, è stato necessario truccare la partita, screditando innanzi tutto, l’arbitro e cioè la ragione col suo chiaro e di per sé evidente principio di non contraddizione, proponendo di essa quella penosa caricatura che ne ha fatto Kant, e dichiarandola, senza fondamento, incapace di trascendere i limiti empirici, magari per giudicare i clamorosi errori logici dell’empirismo. Non solo; ma si trucca la partita per motivi ignobili: affinché l’uomo si convinca che l’unico sapere rimastogli è quello empirico e si rassegni a trovare il suo posto nei limiti di questo mondo e dei suoi triviali interessi. Il che dimostra tutto l’amore della scienza filosofica moderna per l’uomo.
Considerando ciò, suscita meraviglia il fatto che il modernismo cattolico abbia potuto abbandonare la teologia tomista per andar pedestremente dietro alla ridicola “filosofia” contemporanea con il mito del suo progresso, così come lo conosciamo tutti.
E il mito del progresso non può e non vuole acquietarsi in un sapere assoluto, per la semplice ragione che il sapere assoluto non implica nessun progresso. Quindi, per cautelarsi anche soltanto dalla possibilità di imbattersi in qualcosa che somigli al sapere assoluto, il progresso ha già coniato il nome filosofico per diffamarlo pubblicamente, definendolo una tautologia. Purtroppo, ciò che il modernismo non è in grado di comprendere è che, se il mito del progresso rifiuta un sapere assoluto, ciò vuol precisamente dire che esso si costringe a vivere di un sapere parziale, ipotetico, di un sapere – si badi – che richiede “fede” onde compensare il divario necessariamente esistente tra l’incremento e la completezza della conoscenza, tra la sua parzialità e la sua totalità, tra la sua probabilità e la sua certezza.
Purtroppo, avendo da tempo cessato colpevolmente di combatterlo, per correre ad affidargli le sue nuove e materialiste esegesi dei sacri testi, il modernismo consente di fatto a quel sapere ipotetico e scettico non soltanto di spargere indisturbato, tra le sempre più disorientate greggi cattoliche, la vanteria spavalda di essere il solo sapere vero, ma di dileggiare impudentemente la Fede, benché sia un atto di “fede” esso stesso.
L’insipienza dei modernisti
Come si vede, la moderna negazione dell’Assoluto non è uno stato di fatto delle cose, quale si vorrebbe far credere, ma un’opera della volontà umana. Per cui se, nel corso della storia filosofica europea l’Assoluto cade in disgrazia, ciò non avviene per una adeguazione dell’intelletto alla realtà bensì per pura e semplice volontà umana.
Ma si sa che le cose hanno successo nel mondo con l’uso della forza, e, in questo caso, non si può affatto negare che la forza della propaganda abbia avuto la meglio sulla logica. A tal punto che l’uomo moderno è convinto che il secolo del progresso sia anche il secolo della ragione. Ne è così persuaso che non esita ad obiettare ingenuamente ai filosofi moderni e agli scienziati che l’uomo non è fatto solo di ragione, senza neppure immaginare di rivolgere questa obiezione a chi della ragione va facendo strazio da ben due secoli.
Quante volte non si è sentita questa stessa obiezione in bocca a cattolici anche “tradizionalisti”? Su costoro graverebbe il sacro dovere di difendere la ragione naturale, conformemente ai decreti del Concilio Vaticano I e della stessa logica, per far ritorno una buona volta a quella armonia di ragione e fede costantemente insegnata dalla Chiesa. Invece, no. Essi vaneggiano di una logica divina totalmente altra, non per affermare la razionalità di Dio (questo significherebbe offenderlo, secondo loro), ma per separare Dio da ogni logica razionale e abbandonarLo alla irrazionalità di un cieco fideismo, sempre condannato dalla Chiesa.
Essi sostengono di rivolgere le loro armi contro il razionalismo puro, quando di razionalismo puro non se ne vede neppure l’ombra, e, per farlo, si appoggiano temerariamente a filosofie scettiche e immanentiste, come l’Esistenzialismo, costruite sul più totale disprezzo della ragione. Ebbene, anzitutto i Pastori dovrebbero fare attenzione alle sponde che cercano nella filosofia contemporanea, perché quelle sponde, poggiate sulla sabbia anziché sulla roccia, inclinano vistosamente allo scetticismo e rischiano di franare sulla fede del gregge affidato loro.
So bene che coloro ai quali mi rivolgo non ascolteranno. Purtroppo, il modernista è come quel re savio della famosa favola che, trovandosi a regnare su un popolo di pazzi, si persuade a bere alla fonte della pazzia comune per diventare pazzo come tutti gli altri e conservare il trono. Il modernista aveva la Sapienza a sua disposizione. Il Magistero della Chiesa, sempre divinamente assistito, e la sua gloriosa Tradizione gliel’avrebbero elargita senza nessun risparmio, ma egli ha preferito dissetarsi alla fonte della filosofia moderna per diventare come tutti gli altri e conservare un qualche inutile trono.
È lì, a quella scuola, che gli hanno insegnato che l’Assoluto non può esistere, perché ce n’è già uno: il nulla. Stordito da tanto… rigore logico, il nostro modernista si è vergognato di dare prova di sorpassato aristotelismo chiedendo lumi sulla contraddizione implicita a un Assoluto che esiste e, insieme, non esiste. Né avrebbe fatto in tempo a domandare perché quell’unico Assoluto sia il nulla e non, ad esempio, Dio, giacché i sapienti, senza por tempo in mezzo, si prodigavano a spiegargliene la formidabile ragione: è Dio che deve recare prova della sua esistenza davanti al tribunale umano, perché Dio è un ente; e questa prova ancora latita (il che è falso); il nulla, invece, non è un ente, è un niente; e, in quanto non è un ente, non è obbligato a dar prova della sua esistenza. Se non si è ancora capito, ecco, tradotta in un linguaggio accessibile, la convincente ragione: se Dio non c’è, allora non c’è nulla oltre il divenire (il che è contraddittorio) e dunque, se non c’è nulla, c’è il nulla.
Affascinato dalla traboccante sapienza di tali maestri del pensiero, il nostro modernista non si è nemmeno sognato di replicare che, se il nulla è un niente, allora non esiste ed è inutile insegnarlo; mentre se esiste, come gli hanno insegnato, allora non è un niente ma un ente e, in quanto è un ente, anch’esso deve rassegnarsi a recare prova della sua esistenza, come si esige dal buon Dio.
Non ha saputo replicare, si diceva, ora si aggiunga che il modernista non avrebbe nemmeno potuto, perché, frattanto, stava apprendendo dai più grandi filosofi del secolo, che è bene che l’Assoluto non esista, perché il solo male del mondo è proprio l’Assoluto. Ad Esso, infatti, si devono imputare le crociate e le guerre, le stragi e gli stupri, le pulizie etniche e i campi di sterminio. Non all’uomo, che ne fa un uso strumentale, ma, si badi, all’Assoluto in sé (sebbene per la moderna logica, un Assoluto in sé, propriamente non esista).
Formato, dunque, a una siffatta scuola di pensiero, il modernista è poi tornato in chiesa ad insegnare quello che aveva tanto bene appreso: l’odio per l’Assoluto. Qui, confortato dalla raccomandazione di Giovanni XXIII di rileggere il Cristianesimo alla luce (sic) della cultura moderna, il modernista si mostra aperto a tutto, perfino al paganesimo di ritorno, fuorché alla Tradizione, perché la Tradizione rivuole l’Assoluto, e lo rivuole proprio perché l’Assoluto, di natura sua, non è aperto, ma chiuso all’errore.
Il modernista, però, è troppo intelligente per non sapere ormai, da intellettuale consumato, che l’errore non esiste né può esistere, dato che, se esistesse, allora esisterebbe anche l’Assoluto, mentre, invece, l’Assoluto non esiste, ed è bene che non esista.
A questo punto, si cerchi di comprendere l’illuminato modernista: dopo aver tanto studiato un lato solo del problema, quello moderno, gli è sfuggito l’altro, l’antico, che, invece, è perfettamente noto anche all’ultimo dei fedeli, e cioè che, se l’Assoluto non esiste, non esiste la stessa verità e, se non esiste la verità, la nostra santa religione è semplicemente falsa.
sisinono.org
https://gloria.tv/article/TJpX1KK3hpDoH7TcMLavmbaZH
L'ODIERNA MADRE DI QUASI TUTTE LE ERESIE (di Piero Nicola)
Il pelagianesimo, oggi, è l'eresia grande
dispensatrice di errori. Da essa il clero che conta attinge a piene mani per i
suoi tradimenti, giustificati - presso il suo assai complice gregge - con la losca
mostra della carità.
Il pelagianesimo si condensa nella
definizione offerta dai vocabolari: la negazione della necessità del battesimo
per conseguire la salvezza, i. e. per non finire all'inferno. Sant'Agostino fu importante
confutatore della condannata dottrina di Pelagio.
Il Catechismo tradizionale e autentico dice:
"Il Battesimo è assolutamente necessario
per salvarci, avendo detto espressamente il Signore: Chi non rinascerà nell'acqua e nello Spirito Santo non potrà entrare
nel Regno dei cieli".
E la Grazia salvifica santificante, perduta
col peccato attuale, si ricupera con il Sacramento della Penitenza:
"I Sacramenti che conferiscono la prima
Grazia santificante, che ci rende amici di Dio, sono due: Il Battesimo e la
Penitenza [acquistata, di regola, dal confessore]". "Si chiamano
perciò i Sacramenti dei morti, perché sono istituiti principalmente per ridare
alle anime morte per il peccato [originale e attuale] la vita della
Grazia".
"Fuori della Chiesa Cattolica,
Apostolica, Romana nessuno può salvarsi, come nessuno poté salvarsi dal diluvio
fuori dell'Arca di Noè, che era figura di questa Chiesa".
"Chi trovandosi senza sua colpa, ossia
in buona fede, fuori della Chiesa, avesse ricevuto il battesimo, o ne avesse il
desiderio almeno implicito; cercasse inoltre sinceramente la verità, compisse
la volontà di Dio come meglio può; benché separato dal corpo della Chiesa,
sarebbe unito all'anima di lei e quindi in via di salute".
Evidentemente le condizioni di battesimo di
desiderio, di sincera ricerca della verità e di compimento della volontà di
Dio, sono tali per cui trattasi di eccezioni, e tuttavia di maggior stato di
pericolo rispetto ai buoni che si trovano nella Comunione dei santi.
Se così non fosse, verrebbe meno la necessità
della stessa Missione evangelica comandata esplicitamente da Nostro Signore: “Andate
in tutto il mondo e predicate il Vangelo ad ogni creatura. Chi crederà e sarà
battezzato sarà salvo, ma chi non crederà sarà condannato” (Mc. 16, 15-16).
Se non bastasse, ricordiamo l'Enciclica Humani generis (1050) di Pio XII dove
così insegna:
"Benché la ragione umana, assolutamente
parlando, con le sue forze e con la sua luce naturale possa effettivamente
arrivare alla conoscenza, vera e certa, di Dio unico e personale, che con la
sua Provvidenza sostiene e governa il mondo, ed anche alla conoscenza della
legge naturale impressa dal Creatore nelle nostre anime, tuttavia non pochi
sono gli ostacoli che impediscono alla nostra ragione di servirsi con efficacia
e con frutto di questo suo naturale potere. Le verità che riguardano Dio e le
relazioni tra gli uomini e Dio trascendono del tutto l'ordine delle cose
sensibili. Quando poi si fanno entrare nella pratica della vita e la informano,
allora richiedono sacrificio e abnegazione.
"Nel raggiungere tali verità,
l'intelletto umano incontra ostacoli sia a causa della fantasia, sia per le
cattive passioni provenienti dal peccato originale. Avviene che gli uomini in
queste cose volentieri si persuadano che sia falso, o almeno dubbio, ciò che
essi non vogliono che sia vero! Per
questi motivi si deve dire che la Rivelazione divina è moralmente necessaria
affinché quelle verità che in materia religiosa e morale non sono per sé
irraggiungibili, si possano da tutti conoscere con facilità, con ferma certezza
e senza alcun errore (Conc. Vat. D. B. 1876, Cost. De fide cath., cap. 2, De
Revelatione).
"Anzi, la mente umana qualche volta può
trovare difficoltà anche nel formarsi un giudizio certo di credibilità circa la fede cattolica, benché da Dio siano stati
disposti tanti e mirabili segni esterni, per cui anche con la sola luce
naturale della ragione si può provare con certezza l'origine divina della
Religione cristiana. L'uomo infatti, sia perché guidato da pregiudizi, sia
perché istigato da passioni e da cattiva volontà, non solo può negare la chiara
evidenza dei segni esterni, ma anche resistere alle ispirazioni che Dio infonde
nelle nostre anime.
"Chiunque osservi il mondo odierno, che
è fuori dell'Ovile di Cristo, facilmente potrà vedere le principali vie per le
quali i dotti si sono incamminati..."
Segue un elenco degli errori dovuti ai
cattivi maestri.
Pertanto "la Rivelazione divina è
moralmente necessaria". Tuttavia, avendola appresa, resta il bisogno di applicarla,
talché occorrono, di norma, per i non cattolici, l'ingresso nella Chiesa e i
Sacramenti.
Sulla negazione di tali verità dogmatiche appare
reggersi in piedi l'inganno che stabilisce come acattolici, ebrei, maomettani e
pagani possano avviarsi, senza convertirsi, a raggiungere Dio, come essi siano
atti a operare il bene sufficientemente, e siano innocui portatori di errori ai
veri credenti e alla restante umanità.
Diede il via a quet'ultimo errato presupposto
l'ottimismo di Giovanni XXIII. La Mater
et Magistra, rivolta ad ogni
popolo, fece assegnamento sul prossimo buon governo di genti refrattarie tanto
alla giustizia quanto alla verità.
Con la pratica adesione al pelagianesimo, gli
auto-esautorati pontefici hanno praticato l'orribile e assurda abolizione della
peste eretica, sempre combattuta
dalla Chiesa. Dopo il largo ecumenismo, si è giunti al disprezzo del fare
proseliti.
Infine, l'aver reso relativa la Legge di Dio
corrisponde bensì a una sopravvalutazione della coscienza del trasgressore,
soggetta alle conseguenze del peccato originale.
Queste sono eresie che discendono dal
pelagianesimo, per così dire, secondarie, sebbene affatto condannabili.
Piero
Nicola
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