Contro gli errori e le eresie

Cattolicesimo e protestantesimo

Testo dell'audio

Paragoniamo ora la teologia della Messa del Rito romano antico e di quello nuovo, dapprima come espressa nei documenti ufficiali della Chiesa ed, in seguito, come espressa nei riti stessi.

A.  NEI DOCUMENTI UFFICIALI DELLA CHIESA

1.  Il Rito Antico

Il dogma cattolico sulla Santissima Eucaristia viene stabilito in extenso nel Concilio di Trento (nella foto). Il Concilio dichiara il suo intento nelle parole seguenti:

«Il sacro Concilio ecumenico e generale tridentino, riunito legittimamente nello Spirito Santo, sotto la presidenza degli stessi legati della Sede Apostolica, perché sia mantenuta nella Chiesa cattolica e conservata nella sua purezza l’antica, assoluta e sotto qualsiasi aspetto perfetta dottrina del grande mistero dell’Eucaristia contro gli errori e le eresie, illuminato dallo Spirito Santo, insegna, dichiara e intende che su essa, come vero e singolare sacrificio, sia predicato ai popoli cristiani quanto segue…» (sessione 22 introduzione).

Se ci chiediamo come questa teologia corrisponda alla teologia del Rito antico, dobbiamo rispondere che è identica, poiché la ragione principale per la definizione del dogma dell’Eucaristia, come anche per la riforma del rito romano, era di fornire «un baluardo della vera fede contro le eresie protestanti»: un baluardo dogmatico e liturgico allo stesso tempo (MD p. 8). In modo analogo L’Esame Critico dei cardinali Ottaviani e Bacci (settembre 1969) parla (nella lettera di presentazione a Paolo VI) della «teologia cattolica della santa Messa quale fu formulata nella sessione XXII del Concilio Tridentino, il quale, fissando definitivamente i “canoni” del rito, eresse una barriera invalicabile contro qualunque eresia che intaccasse l’integrità del magistero». L’identità della teologia del Rito antico con i dogmi del Concilio di Trento è, infatti, un esempio notevole del principio Lex orandi, lex credendi.

Al fine di elucidare brevemente la teologia della Messa come espressa nel Rito antico, citeremo tre delle principali dichiarazioni eucaristiche del Concilio di Trento:

«Se qualcuno dirà che nella messa non si offre a Dio un vero e proprio sacrificio o che essere offerto non significa altro se non che Cristo ci viene dato a mangiare, Sia Anatema.» (sessione 22, can. 1)

«Si tratta, infatti, della stessa, identica vittima e lo stesso Gesù la offre ora per mezzo dei sacerdoti, egli che un giorno si offrì sulla croce. Diverso è solo il modo di offrirsi.» (sessione 22, cap. 2)

«[…] il sacrificio con cui venisse significato quello cruento che avrebbe offerto una sola volta sulla croce, prolungandone la memoria fino alla fine del mondo, e la cui efficacia salutare fosse applicata alla remissione di quelle colpe che ogni giorno commettiamo…» (sessione 22, cap. 1)

In conclusione, quindi, la Messa è un sacrificio, il sacrificio di Cristo, perché Cristo è vittima e sacerdote nella Messa come lo è al Calvario. Il rapporto tra il sacrificio del Calvario e quello della Messa è che il sacrificio del Calvario viene reso presente ricordandolo, ed i suoi frutti applicati nel sacrificio della Messa. Quanto al primo punto, possiamo precisare che il sacrificio della santa Messa è quello del sacrificio del Calvario o, in altre parole, che il rapporto tra il primo ed il secondo sacrificio è quello dell’identità sostanziale e dunque anche numerica.

2.  Il Nuovo rito

Esamineremo brevemente due documenti: Sacrosanctum concilium (1963) e Missale romanum (1969), il primo e l’ultimo della serie di documenti che determinano la natura del Nuovo rito. Nelle parole di Michael Davies (p. 22): «I più importanti passi in Sacrosanctum concilium erano delle “bombe a tempo”[1]. Queste erano frasi apparentemente innocue che potevano essere usate come mandato per una rivoluzione dopo il Concilio». Tra queste frasi[2] ci sono quelle che si riferiscono alla promozione dell’unione di tutti i cristiani (art. 1); a Cristo presente in vari modi nella Messa (art. 7); al sacerdozio dei fedeli (art. 14); al presiedere del sacerdote all’assemblea (art. 33); al più ampio uso delle Sacre Scritture (art. 35); al maggior uso del volgare (art. 36); all’inculturazione (art. 37, art. 40-41); ed alla svalutazione della «celebrazione individuale e quasi privata» dei riti (art. 27,5).

Questo, quindi, per quanto riguarda le intenzioni implicite di almeno un certo numero di Padri conciliari. Per quanto riguarda le intenzioni esplicite dei Padri in generale, va detto che la liturgia le superò di molto («elle va bien au-delà», per usare le parole di padre Gélineau, op. cit. MD p. 82).

Ora, il documento, che esprime nel modo più chiaro la teologia del Novus ordo, è l’Instructio Generalis del Missale romanum. Si trattava di un’Istruzione generale, che accompagnava il nuovo messale romano e presentava la dottrina eucaristica che il messale esprime[3]. «Può essere descritto come un mandato per minare l’insegnamento cattolico, ma con qualche frase ortodossa inserita qua e là» (MD p. 282). Ci limiteremo a citare soltanto uno dei suoi articoli, il controverso articolo 7.

«La Cena del Signore, o meglio la messa, è la sacra riunione ovvero la congregazione del popolo di Dio che si raduna insieme, sotto la presidenza del sacerdote, per celebrare il memoriale del Signore. Per tale ragione la promessa di Cristo: “Dovunque due o tre persone sono riunite nel mio nome, là io mi trovo in mezzo a loro” vale in modo eminente per la congregazione della santa chiesa locale».

L’articolo 7 può essere criticato sia per ciò che esprime che per ciò che sopprime.

Per quanto concerne ciò che esprime, la sua teologia, anticipata obliquamente nel SC, è completamente compatibile con le teorie protestanti della Messa: Cranmer, l’arcivescovo di Canterbury apostata, descrisse il rito, con cui sostituì nel 1549 il rito di Messa cattolica, come «la Cena del Signore e la Santa Comunione, comunemente chiamate la Messa» (MD p. 285), dove l’essenza della Cena del Signore fu considerata la riunione del popolo; dove il “sacerdote” fu visto semplicemente come uno che presiede, privo di potere sacramentale o sacrificale; e dove Cristo fu considerato presente nell’assemblea solo spiritualmente e non nella sua Presenza reale.[4]

Per quanto concerne ciò che l’articolo 7 sopprime, facciamo notare che né in questo articolo, né in qualsiasi altra parte dell’Istruzione, si asserisce che la Messa sia il sacrificio del Calvario: un sacrificio propiziatorio offerto da un sacerdote ordinato che opera nella Persona di Cristo indipendentemente dalla presenza dell’assemblea.

Anzi, i membri del Consilium volevano esplicitamente promuovere l’eresia, che era stata già accennata 6 volte nell’Istruzione (WHH p.118), che fosse l’assemblea che celebrasse la Messa. Don Martin Patino, peritus del Consilium, scrisse che la Messa, secondo il Concilio Vaticano II, «non è un atto del sacerdote a cui il popolo si unisce, come la Messa fu spiegata fino ad ora. L’Eucaristia è piuttosto un atto del popolo che i ministri servono, rendendo presente Cristo sacramentalmente» (New Order of Mass p. 70). Similmente don Brandolini, un altro peritus del Consilium, asserì che «l’assemblea, questa concreta assemblea che fa la Messa, è il soggetto celebrante, dal quale non si può e non si deve assolutamente prescindere» (Aspetti pastorali, p. 389).

Il dogma cattolico, invece, fu dichiarato nel Concilio Lateranense IV (cap.1) con le parole seguenti: «E questo sacramento sicuramente nessuno può compiere se non un sacerdote che fu validamente ordinato secondo le chiavi della Chiesa, le quali Gesù Cristo Stesso concedette agli apostoli e ai loro successori»[5].

L’Esame Critico constata (II) riguardo all’articolo 7, che «l’omissione deliberata» di tutti i «valori dogmatici essenziali della Messa equivale […] almeno in pratica, alla loro negazione».

Il carattere protestante della versione del 1969 dell’Istruzione causò ampia indignazione nella Chiesa cattolica, il che portò ad una revisione pubblicata l’anno seguente. In questa revisione certi insegnamenti protestanti vennero eliminati: come quello secondo cui l’Ultima Cena (piuttosto che il sacrificio della Croce) sia resa presente nella Messa (art. 48); mentre altri insegnamenti protestanti vengono qualificati dalla loro contrapposizione agli insegnamenti cattolici. Nell’articolo 7, per esempio[6], si dice che il sacerdote presiede sull’assemblea e «agisce nella persona di Cristo».

Tuttavia, pur se meno apertamente di carattere protestante, neppure questa versione riveduta è una chiara enunciazione della dottrina cattolica, come sarebbe accaduto con l’uso di terminologia tradizionale, come indicato nell’enciclica Mysterium fidei[7] di Papa Paolo VI (1965). E’, piuttosto, un miscuglio di dottrina protestante e cattolica, che è confuso e che provoca la confusione, e come tale, almeno conciliante verso l’eresia eucaristica protestante.

Che questa ambiguità ereticizzante fosse deliberata, viene ammesso esplicitamente da padre Emil Josef Lengeling, membro del Consilium: «Quanto all’Instructio (1969), puntiamo su una teologia sacramentale ecumenica della Messa, come già presente nella Costituzione sulla Liturgia e l’Istruzione (1967). Nonostante l’edizione nuova del 1970, forzata da attacchi reazionari, ma che ha evitato il peggio grazie alla destrezza dei redattori, essa[8] ci conduce fuori dalle vie senza uscita delle teorie sacrificali post-tridentine[9] – in accordo completo con le teorie di Odo Casel –  e corrisponde al consenso espresso in numerosi documenti interconfessionali degli ultimi anni»[10].

Gli innovatori liturgici manifestano ciò che non si può esprimere altrimenti che come doppiezza,[11] dunque, ed uno spirito eretico (o almeno ereticizzante); altri esempi ne vedremo in seguito. Gli innovatori dottrinali avevano manifestato la stessa doppiezza e lo stesso spirito nel Concilio Vaticano II [12].

Comunque, qualsiasi cosa si possa dire delle virtù della revisione del 1970, la sua importanza potrà essere soltanto e sempre minima, poiché la versione del 1969, chiaramente protestante, è quella che esprimeva la teologia del Novus Ordo Missae e che non fu mai sottoposta a revisione. Nella critica francese classica del Nuovo rito La Nouvelle Messe, il professore Salleron scrive (p. 191): «Non dovremmo dimenticare che fu l’edizione originale che servì da introduzione al Novus Ordo Missae e che questo non fu mai modificato».

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[1]              Precisamente con questo termine monsignor Jenny, arcivescovo di Cambrai, che aveva lavorato sia su questo documento che sul Novus ordo, si riferiva al lavoro fatto da lui e dagli altri liturgisti (Le travail de la Commission conciliaire de Liturgie, Questions Liturgiques et Paroissiales 44 (1963), 239 (WHH p. 314).
[2]               Vedi: In the Murky Waters of Vatican II, TAN 1999, Atila Sinke Guimaraes.
[3]               Prendiamo nota dei commenti di monsignor Bugnini sulla «liturgia del popolo di Dio, sempre più delle “celebrazioni”, un’assemblea riunita per ascoltare e rispondere alla parola di Dio, partecipare al sacramento, fare memoria del Signore Gesù, rendere grazie a Dio Padre» (La Riforma Liturgica 1.4 pp. 53-4). Prendiamo nota anche che Papa Paolo VI gli chiese di far approvare l’Istruzione dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, cosa che, con grande dispiacere del Papa, egli non fece.
[4]            Siccome oggigiorno molti fedeli sembrano considerare la Messa come una “cena commemorativa” o “festa” in linea con questa teoria protestante, pensiamo sia utile esaminare brevemente questa idea: dapprima in rapporto al concetto di cena o festa, e poi in rapporto al concetto di commemorazione.

Ora, uno dei nomi con i quali la Chiesa cattolica chiama la Messa è “Cena” perché venne istituita durante il salutare mistero dell’ “Ultima cena” come spiega il catechismo di Trento (nella sezione riguardante i nomi della Messa all’inizio della sezione sulla Santissima Eucaristia), ma non è essenzialmente una cena, bensì, come abbiamo già mostrato in precedenza, un sacrificio.

Come conseguenza delle definizioni di Trento, la Messa può essere descritta come una cena solo se il sacrificio sia identico alla cena. Ciò, di fatto, accorderebbe con un’opinione teologica problematica di minoranza, sostenuta, per esempio, da san Roberto Bellarmino, il quale argomenta che la santa Comunione del celebrante costituisce la distruzione della Vittima divina.

Ma chiaramente non siamo giustificati a presentare come dottrina cattolica un’opinione di minoranza, che è anche problematica; e tanto meno siamo giustificati a definirla negli stessi identici termini usati dagli eresiarchi protestanti.

L’opinione comune dei teologi, san Tommaso d’Aquino compreso, è piuttosto che il sacrificio consista solo nella consacrazione (Summa III 82.10). Per quanto concerne la santa Comunione, san Tommaso sostiene che sia una partecipazione all’effetto del sacrificio (Summa III 83.1). Possiamo perciò concludere che la santa Comunione sia una parte integrante piuttosto che una parte essenziale, della Messa.

Quindi, non possiamo definire la Messa come una “cena” o un “pasto”; ancor meno possiamo descriverla come una “festa”, poiché una festa richiede la partecipazione di un certo numero di persone, mentre la Messa può venire validamente offerta senza la comunione o persino senza la presenza della congregazione eppure del chierichetto. Osserviamo che la teoria protestante della festa corrisponde al loro rifiuto eretico della Messa privata (cfr. il Concilio di Trento s. 22, cap. 6, can. 8).

Per quanto concerne l’elemento commemorativo della Messa, il fatto che commemori l’Ultima cena chiaramente non ha alcuna rilevanza sulla sua essenza; ed il Concilio di Trento dichiara che la Messa sia commemorativa, rende presente il sacrificio del Calvario (s.22, cap.1), ma anatemizza chiunque dovesse dire che sia una semplice commemorazione del sacrificio della Croce (s. 22, can. 3).
[5]         cfr. anche Mediator Dei 83 sulla distinzione tra il sacerdozio sacramentale del sacerdote e quello spirituale dei fedeli.
[6]              Dove, a proposito, non c’è ancora alcuna menzione della Transustanziazione. Tali descrizioni della santa Messa, dove manca il riferimento alla Transustanziazione, furono condannate da Pio VI nella costituzione Auctorem Fidei (1794) come: «perniciose, pregiudizievoli all’esposizione della verità della fede cattolica circa il dogma della Transustanziazione, e favorevoli agli eretici» (WHH p. 111).
[7] ‘Chi mai potrebbe tollerare che le formule dogmatiche usate dai Concili ecumenici per i misteri della Santissima Trinità e dell’Incarnazione siano giudicate non più adatte agli uomini del nostro tempo ed altre siano ad esse temerariamente surrogate?’ (s.24). Il Papa nelle righe successive applica questa parola anche al mistero dell’Eucaristia.
[8] cioè la teologia ecumenica.
[9]              Dal momento che le vie delle ‚teorie sacrificali post-tridentine’ costituiscono il dogma cattolico (e non in seguito al Concilio di Trento, bensì come dottrina sempre insegnata dalla Chiesa), abbandonare queste vie equivale all’eresia.
[10]             Tradition und Fortschritt in der Liturgie, Liturgisches Jahrbuch 25 (1975), p. 218-9; (WHH p. 156-7).
[11]           Padre Guérard des Lauriers OP osserva nell’articolo L’Offertoire de la Messe et le Nouvel Ordo Missae, Itinéraires: «Il Nuovo rito è ‘doppio’. ‘Diminuisce la verità’, suggerendone solo un aspetto derivato, e facendo credere che ne esprima la totalità».
[12]            cfr. Il Concilio Vaticano II Una storia mai scritta, (passim). Roberto de Mattei, Lindau, 2010.

https://www.radioromalibera.org/liturgia/cattolicesimo-e-protestantesimo/

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