Per gentile concessione del direttore della rivista, Prof. Mons. Brunero Gherardini, pubblichiamo in versione integrale l’articolo di Paolo Pasqualucci, L’ermeneutica della Riforma: discontinuità del Concilio nella continuità?, apparso su ‘Divinitas’, Nova Series, LIV, 2011, n. 3, pp. 284-312.
di Paolo Pasqualucci
(primo capitolo)
Recentemente è apparsa in rete la traduzione italiana di un articolo pubblicato nel 2010 su ‘Nova et Vetera’ da Martin Rhonheimer, professore di etica e filosofia politica all’Università Pontificia della S. Croce, dedicato all’ “ermeneutica della riforma”, in sé stessa ed esemplificata nella nozione di “libertà religiosa”. L’articolo fa ben comprendere che cosa intenda dire il Pontefice attualmente regnante con l’espressione “ermeneutica della riforma”, come tale non immediatamente accessibile(1). Tuttavia, esso sembra creare più problemi di quanti non ne risolva e ha già suscitato pertinenti repliche. Anche dal punto di vista non specialistico del semplice credente, penso si possa sollevare qualche interrogativo concernente: la definizione stessa di questa “ermeneutica”; la rappresentazione dei primi Martiri cristiani quali sostenitori della “libertà religiosa” in senso moderno; il modo in cui viene esposta la dottrina preconciliare, che condannava la “libertà religiosa” quale frutto dell’individualismo agnostico e miscredente del Secolo; la coerenza della nuova dottrina con la Tradizione della Chiesa.
1. L’ermeneutica della riforma. Essa è ricompresa tra i concetti espressi dal Papa nel famoso discorso natalizio alla Curia, del 22 dicembre 2005, nel quale, tra l’altro, prese posizione contro l’interpretazione largamente diffusa di una Chiesa “postconciliare” diversada quella “preconciliare”. Su questa presa di posizione, rileva l’Autore, si è costruita un’immagine inesatta di ciò che intendeva dire il Pontefice. È vero che egli ha affermato l’erroneità dell’ “ermeneutica della discontinuità e della rottura”, che vede nel Concilio appunto una “rottura” con la Chiesa “preconciliare”. Tuttavia, non è proclamando sic et simpliciter la validità di un’ermeneutica della continuità che egli respinge l’ipotesi della discontinuità. Che si sia limitato a questo, l’hanno pensato diversi interpreti, come ad esempio il filosofo prof. Robert Spaemann, che, per trovare un caso analogo di mutamento che non ha contraddetto la dottrina perenne della Chiesa, si è rifatto all’esempio della variazione di dottrina sul prestito ad interesse e sulla relativa interdizione dello stesso(2).
Ma si tratta di ben altro. Benedetto XVI ha dichiarato, infatti, che “all’ermeneutica della discontinuità si oppone l’ermeneutica della riforma” non quella di un’ermeneutica della continuità tout court. “E qual è “la natura della vera riforma”? Essa consiste, spiega il Papa, “in questo insieme di continuità e discontinuità a livelli diversi"(3). La continuità dell’insegnamento del Vaticano II con quello precedente viene dunque affermata in modo complesso: non è tale da escludere la discontinuità, tuttavia questa discontinuità, a sua volta, non è tale da escludere la continuità. L’una e l’altra operano a “livelli diversi”, che è necessario individuare e spiegare. Ma perché nella Chiesa è apparsa, con il Vaticano II, la necessità di intendere il significato della dottrina in modo nuovo, come significato che contiene una “riforma” di quanto tramandato e consolidato lungo i secoli?
Tutto è nato, precisa il Pontefice, dalla necessità che si è imposta al Concilio, “di definire in modo nuovo il rapporto tra la Chiesa e l’epoca moderna”, sia per ciò che riguardava “le scienze naturali” nel loro attuale sviluppo, sia per ciò che riguardava “il rapporto tra la Chiesa e lo Stato moderno, il quale concede spazio ai cittadini di diverse religioni ed ideologie, tenendo un atteggiamento imparziale verso le religioni e prendendo su di sé solamente la responsabilità di assicurare una coesistenza ordinata e tollerante tra i cittadini, ivi compresa la loro libertà di culto"(4).
Ma la Chiesa, osservo, aveva effettivamente la necessità di “definire in modo nuovo” il suo rapporto con lo Stato e con la scienza, ossia con la cultura moderna? L’assunto viene presentato come se si trattasse di verità per sé evidente, che all’epoca del Concilio si sarebbe imposta a tutti. Ma ciò, a mio avviso, non è storicamente esatto. Quest’esigenza di “definire in modo nuovo” quel rapporto era sentita soprattutto dalla nouvelle théologie e dai settori ammodernanti della Gerarchia: da una minoranza, per quanto attiva, combattiva e ben organizzata. Gli schemi preparatori delle costituzioni conciliari, elaborati sotto la supervisione del S. Uffizio di Ottaviani e Tromp sj, poi fatti cadere in Concilio grazie ai noti colpi di mano dei progressisti, contenevano una critica ed una condanna ragionata e razionale del mondo contemporaneo, il quale già mostrava i primi sintomi di quella impressionante decadenza che oggi affligge noi tutti e la Chiesa nel modo che sappiamo(5).
Ma ritorniamo alle parole del Pontefice. Quale la conseguenza di questa “nuova definizione” del suddetto “rapporto”? Che, “nell’insegnamento del Concilio, in tutte queste materie che costituiscono comunque un unico problema [da affrontare per la Chiesa], poteva scaturire una certa forma di discontinuità: questa discontinuità, in un certo senso, c’è effettivamente stata"(6). Dunque, un Papa ammette (ed è la prima volta) che nell’insegnamento del Vaticano II “in un certo senso, c’è stata effettivamente una certa forma di discontinuità” con l’insegnamento precedente. Ma siffatta “discontinuità” non deve intendersi come rottura o antitesi inconciliabile. Per qual motivo? Per il semplice motivo, prosegue, “che la continuità dei princìpi non è stata abbandonata”. Non essendo stata abbandonata, si è avuta una “vera riforma, la cui natura consiste nel combinarsi di continuità e discontinuità a diversi livelli"(7). Dunque cos’è che tiene insieme (senza contraddizione) continuità e discontinuità nell’insegnamento del Vaticano II? Il fatto che “i princìpi non sono stati abbandonati”; che nella discontinuità si sono evidentemente mantenuti gli stessi princìpi presenti da secoli nella dottrina che per tutti i credenti rappresenta la continuità del deposito della fede. Il Vaticano II avrebbe dunque realizzato con successo – osservo – una vera e propria coincidenza degli opposti: delle esigenze della Chiesa con quelle dello Stato e della cultura moderni (l’uno e l’altra – ricordo – fondati sul principio di immanenza, sull’antropocentrismo più radicale) senza venir meno in alcun modo ai “princìpi” tradizionali della dottrina della Chiesa, che invece richiedono la subordinazione radicale dello Stato e della cultura al Sovrannaturale, come risulta dalla Sacra Scrittura e da tutto il plurisecolare Magistero.
2. La libertà religiosa del Vaticano II come esempio di ermeneutica della riforma: la discontinuità. C’ è stata dunque “una discontinuità”. Con quale aspetto della dottrina tradizionale? Il Papa apporta l’esempio dell’insegnamento sulla libertà religiosa, proposta dal Concilio come libertà di professione di fede e di culto da riconoscersi a tutte le religioni perché da concepirsi come diritto inalienabile della persona. Recita, infatti, l’art. 9 della Dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa: “Quanto questo Concilio Vaticano dichiara sul diritto degli esseri umani alla libertà religiosa ha il suo fondamento nella dignità della persona, le cui esigenze la ragione umana venne conoscendo sempre più chiaramente attraverso l’esperienza dei secoli"(8).
Storicamente, l’istanza della “libertà religiosa”, nella prassi “libertà di culto”, quale espressione della libertà di coscienza, che si attua mediante la libertà di parola, si era posta, come sappiamo, dopo la rottura dell’unità cattolica dell’Europa a causa dello scisma dei protestanti eretici e le conseguenti guerre di religione. Il mancato rientro dello scisma aveva dato vita a soluzioni di compromesso, con la coesistenza forzata di protestanti e cattolici in uno stesso Stato. La cultura, nelle sue componenti laiche, che si andavano affermando sempre più, proclamava a gran voce il principio della tolleranza, con il conseguente riconoscimento statale della libertà di coscienza ossia di professione religiosa e di culto per le varie fedi. Ma tale indirizzo (che annovera gli Spinoza, i Locke, i Voltaire tra i suoi maggiori esponenti) si ispirava in modo evidente ad una concezione deista e razionalista della divinità, che metteva ogni religione storicamente esistente sullo stesso piano, aprendo la strada all’indifferentismo e all’agnosticismo non solo nei confronti della religione rivelata ma anche del fenomeno religioso stesso. Il laico principio di tolleranza in nome della libertà individuale di coscienza stabiliva in tal modo (all’insegna dell’indifferentismo e dell’agnosticismo) il presupposto concettuale della “libertà religiosa” che sarebbe stata poi garantita dallo Stato laico, liberale, affermatosi in Europa dopo la Rivoluzione francese.
Questa concezione (filosoficamente figlia del razionalismo protestante e poi illuminista e del panteismo di un apostata dell’Ebraismo come Spinoza) si presentava come neutralenei confronti della religione, in nome delle esigenze della libertà individuale e della pace sociale. In realtà, essa era profondamente ostile alle religioni basate su di una Rivelazione ed in particolare al Cattolicesimo, la cui dottrina manteneva intatta sia la natura soprannaturale della vera Rivelazione che l’etica su di essa fondata. Esso veniva calunniato come superstizione, al massimo buona a tenere a freno la canaglia con la paura dell’Inferno, e comunque respinto sul piano del concetto, dal momento che Dio doveva ritenersi, dal punto di vista di questi latitudinari liberi pensatori, semplicemente un ente di ragione i cui attributi venivano elaborati dalla ragione stessa. In tal modo, Dio diventava un prodotto della nostra mente e l’uomo finiva con il divinizzarsi, con il porre la sua ragione al centro dell’universo, al posto di Dio. Come se non bastasse, tale laica concezione portava alla dissoluzione dell’etica cristiana ed anzi di ogni etica, con il toglierle ogni fondamento oggettivo, dal momento che il principio morale delle nostre azioni lo si faceva sempre ed esclusivamente dipendere dalla nostra libera coscienza individuale, dal sentimento morale che c’è in noi o dalla nostra volontà, obbediente ai dettami di una “ragion pratica” fondata sempre sul nostro io. Ma l’etica cristiana non dipende dal sentimento del soggetto né dalla sua coscienza di sé né dalla sua volontà: è fondata sulla Verità Rivelata come mantenuta dall’insegnamento della Chiesa nei secoli. Essa si compone di precetti che il nostro libero arbitrio, con l’aiuto indispensabile della Grazia, deve riconoscere come obbliganti, sia per il retto agire in questo mondo che per la salvezza della nostra anima.
Era perfettamente logico che i Papi condannassero nel modo più energico la “libertà religiosa” propugnata, alla fine, dall’ideologia liberale dell’Ottocento, fondata com’era su quel deismo che conduceva inevitabilmente all’indifferentismo e all’agnosticismo in campo religioso e morale e in campo politico ad una inaccettabile separazione fra Chiesa e Stato (da non confondersi con la legittima distinzione delle rispettive sfere di competenza). Infatti, lo Stato moderno, dandosi giustificazione e fini solo terreni, non riconosceva più come propri i valori religiosi (cosa che comportava il venire meno della difesa della morale cristiana e della Chiesa cattolica) e pertanto non si considerava più come ordinato anch’esso da Dio (nella sfera di sua competenza, che è quella del Bene comune) alla realizzazione del fine sovrannaturale per il quale ciascuno di noi è stato creato, il conseguimento della vita eterna. In tale condanna si distinsero, come sappiamo, pontefici del XIX secolo quali Gregorio XVI e Pio IX, senza escludere Leone XII e XIII. Leone XIII, nell’Enciclica Libertas praestantissimus sulla “libertas humana”, del 20.6.1888, dopo aver ricordato che la libertà dell’uomo, inerente alla sua dignità di ente razionale creato da Dio, non si poteva intendere in modo assoluto ma doveva esercitarsi con il limite di obbedire alla ragione, di perseguire il “bene morale” e di non discostarsi mai dal “sommo fine” proprio dell’uomo (la vita eterna), ribadiva la condanna dell’opinione di chi voleva concepire come “diritti naturali” la libertà di pensiero, di espressione, di insegnamento e di “promiscua religione”. Infatti, “se fosse stata la natura a conferire questi diritti, sarebbe allora legittimo ricusare i comandi divini e nessuna legge potrebbe temperare la libertà dell’uomo”. Perciò, “questi tipi di libertà” si potevano solo “tollerare”, con la dovuta moderazione, unicamente “si iustae causae sint”, ad esempio per evitare mali peggiori, in certe situazioni(9).
3. La libertà religiosa del Vaticano II come esempio di ermeneutica della riforma: la continuità. “È precisamente in rapporto a questo insegnamento dei papi del XIX secolo – scrive il prof. Rohnheimer – che si trova il punto di discontinuità, sebbene si manifesti nello stesso tempo una continuità più profonda ed essenziale, come spiega Benedetto XIV nel suo discorso: “il Concilio Vaticano II, riconoscendo e facendo suo con il decreto sulla libertà religiosa un principio essenziale dello stato moderno, ha ripreso nuovamente il patrimonio più profondo della Chiesa”. Questo principio essenziale dello stato moderno e nello stesso tempo la riscoperta di questo patrimonio profondo della Chiesa costituiscono, secondo Benedetto XVI, il chiaro rigetto di una religione di stato [che avrebbero sostenuto i Papi del passato]: “I martiri della Chiesa primitiva sono morti per la loro fede in quel Dio che si era rivelato in Gesù Cristo, e proprio così sono morti anche per la libertà di coscienza e per la libertà di professione della propria fede""(10).
Ci viene qui fornita la chiave per comprendere come la discontinuità conciliare debba considerarsi invece continuità. Nell’ottica di Benedetto XVI, la continuità esiste con le intenzioni dei Martiri della Chiesa primitiva (dalle quali, evidentemente, i Papi si sarebbero poi per tanti secoli discostati, col propugnare una “religione di Stato”). I Martiri morivano perché non volevano abiurare la loro fede ma proprio per questo morivano anche per la libertà di coscienza (che richiede, come si sa, la libertà di parola per quanto attiene alla professione della propria fede). Attribuendo al martirio dei primi cristiani anche questo significato, il ragionamento papale giunge alla conclusione che il Vaticano II, con la sua dottrina sulla libertà religiosa, oltre a riconoscere un principio fondamentale dello Stato moderno, ha ripreso nuovamente “il patrimonio più profondo della Chiesa”. Poiché ha riconosciuto e applicato un principio dello Stato moderno, agnostico e liberale, ci sarebbe discontinuità; poiché, nel far ciò, ha tuttavia ripreso il patrimonio più profondo della Chiesa, ci sarebbe continuità. L’elemento che più colpisce nel ragionamento del Papa è dato, a mio avviso, proprio dalla riunione di questi due opposti, come se, nel riconoscere un principio fondamentale della concezione laica (e anticristiana) dello Stato, il Concilio avesse potuto nello stesso tempo ritrovare o riscoprire “il patrimonio più profondo della Chiesa”, quello costituitosi grazie alla testimonianza del sangue dei Martiri. Per sostenere una cosa del genere, il Papa deve evidentemente attribuire al martirio dei primi cristiani anche il significato di un sacrificio consapevole per la libertà di fede e di culto (ossia di coscienza e di espressione). Deve farne, in sostanza, dei precursori consapevoli della libertà di coscienza propugnata in modo uguale per tutte le religioni dallo Stato moderno (fondato, lo ricordo ancora, sul principio di immanenza, indifferente se non ostile al fenomeno religioso in quanto tale). E dico a ragion veduta sacrificio consapevole. Infatti, se noi diciamo che solo oggettivamente essi si sono sacrificati per la libertà religiosa, da attribuire ugualmente a tutte le fedi quale diritto inalienabile della persona, non applichiamo al loro sacrificio la nostra ottica di moderni, alterandone il significato?
(segue)
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