(di Giovanni Tortelli) I tre migliori studi in assoluto dedicati al Concilio Vaticano II, cioè Il Concilio Vaticano II – Una storia mai scritta di Roberto de Mattei, Iota Unum di Romano Amerio e Quod et tradidi vobis di Brunero Gherardini, riconoscono tutti l’influenza negativa che Karl Rahner ebbe sull’intera dottrina formulata dal Concilio.
Un’ombra, quella del teologo tedesco, che ha continuato a pesare sull’ecclesiologia del cinquantennio postconciliare. Quando il gesuita Karl Rahner – su pressante richiesta degli ultra progressisti cardinali Frings di Colonia e König di Vienna – fu chiamato a far parte del collegio dei periti teologi conciliari, era già stato sottoposto a censura dal Sant’Uffizio a causa delle sue tesi sulla nascita «non biologicamente verginale» da Maria del Figlio di Dio, ed era stato addirittura criticato da Pio XII in un’allocuzione del novembre 1954 per essersi dichiarato favorevole alla concelebrazione eucaristica (R. de Mattei, p. 216).
Ma colui che era già in odore quanto meno di eterodossia secondo la sana dottrina, non poteva che essere apprezzato – proprio per gli stessi motivi – da tutto quel clero modernista nordeuropeo che faceva evidentemente assegnazione sul nome già illustre del Gesuita tedesco per tentare l’impresa di pareggiare i conti col Vaticano I il quale, com’è noto, aveva condensato i poteri apicali della Chiesa nelle sole mani del Romano Pontefice.
L’impresa riuscì perché Rahner, più di ogni altro componente l’Assise, ebbe una visione strategica dei lavori conciliari che gli permise di comprendere come il successo delle tesi neomoderniste e progressiste passasse in realtà attraverso un rinnovamento in senso «antropologico» dell’ecclesiologia e questo poteva avvenire solo mediante l’eliminazione tout-court della metafisica dal processo teoretico della conoscenza, cioè della «scienza delle scienze», l’unica scienza che ha i mezzi per salire verticalmente, per quanto imperfettamente, verso le verità fondamentali.
L’operazione non era semplice perché significava intervenire, per correggerlo, sul sistema dell’Aquinate, che la Chiesa aveva sempre assunto come vero nella sua integralità. È noto che il percorso teoretico di san Tommaso parte dai praeambula fidei, cioè da quei presupposti universali e necessari di ordine razionale e naturale grazie ai quali l’uomo può già ora dare il proprio ragionevole assenso alla Rivelazione.
Si tratta di verità come l’esistenza, l’unicità e l’onnipotenza di Dio che si è voluto rivelare nella storia, verità che preparano e accompagnano di pari passo la fede e la conoscenza e che possono essere raggiunte dalla ragione naturale già in questa vita. Sicché con l’Aquinate siamo di fronte a una conoscenza che ascende naturalmente alla trascendenza, in un plesso organico che costituisce l’intero sistema tomista, metafisico per eccellenza perché fondato sull’incontro fra fede e ragione.
Il processo gnoseologico, cioè conoscitivo vero e proprio, si concretizza poi per l’Aquinate come il prodotto della facoltà di astrazione che permette di elaborare i concetti partendo dai dati sensibili della realtà, e della facoltà di ricezione stabile di quei concetti da parte dell’intelletto. Si tratta di una corrispondenza metafisica ma reale e isomorfa cioè equiestesa fra intelletto conoscente e realtà che si conosce (Summa Th. I, q. 84 a. 7), così che veritas rei et veritas intellectus si corrispondono nel principio di adaequatio rei et intellectus.
L’operazione intellettualmente fraudolenta di Rahner si inserisce a questo punto, e il Gesuita la preordina in due tappe: a) con l’espunzione dei praeambula fidei dal processo tomasiano di corrispondenza biunivoca fra intelletto conoscente e realtà che si conosce, sicché la conoscenza viene a perdere ogni connotazione metafisica; b) con l’inserimento arbitrario ed illegittimo nel processo teoretico tomasiano di un meccanismo della coscienza («Vorgriff»), una specie di «Io penso in generale», che precede la conoscenza vera e propria e che la storicizza perché la condiziona ad un «esser-ci» nel mondo: infatti, l’«Io penso» che è coscienza di stare in questo mondo e che si determina in un hic et nunc finito non potrà che produrre una conoscenza finita, non più in tensione metafisica verso il soprannaturale. Punto d’arrivo sarà una verità indipendente, relativa, parziale, mai una verità assoluta perché sarà «una» verità fra le altre, sempre soggetta ai mutamenti di una coscienza in divenire.
Il risultato è che il pensiero originale ed impeccabile del Dottore Angelico viene trascinato da Rahner nella voragine delle filosofie trascendentali esistenzialiste ed antropologiche che sono connotate dalla contingenza e dalla relatività dell’«essere». San Tommaso aveva insegnato che l’essere «è la prima delle cose create», che «prima dell’essere nient’altro è stato creato» e che l’essere «è al di sopra e prima dei sensi, dell’anima, dell’intelligenza» (Super librum De causis expositio, prop. 4).
Se l’essere, che è il principio di tutte le cose, perde questi suoi primati e viene invece condizionato e storicizzato al modo rahneriano, è chiaro che tutte le cose esistenti non hanno più alcuna relazione di natura con Dio creatore ma si riversano solo e sempre nella materia. Dalla teoria alla prassi. La coscienza storicizzata e contingente è espressione di un vissuto individuale.
Non ci sarà più da stupirsi se crescerà, come è cresciuto in questo ultimo cinquantennio, il malessere circa il ruolo magisteriale della Chiesa, perché essa – seguendo l’aberrante tesi rahneriana – non sarà che una voce fra le altre voci del mondo, senza più alcun diritto di guidare e insegnare alle altre coscienze né di conservare, detenere e trasmettere il patrimonium fidei, dal momento che i sacri sigilli di questo patrimonio perenne verranno sciolti dalla forza del divenire storico.
Gherardini aveva ragione due volte: quando osservava che il principio di immanenza introdotto da Rahner era diventato l’unica forza del divenire umano, l’unico orizzonte nel quale si inseriva ogni passo avanti della scienza e della coscienza umana, eliminando il posto legittimamente occupato dalla Tradizione;e quando diceva che in tutto questo Rahner era stato “sinistramente geniale” perché «aveva ribaltato san Tommaso con san Tommaso» (Gherardini, p. 213).
Infatti, in che cosa era consistita, in fondo, l’operazione (pseudoteologica, pseudofilosofica) del Gesuita? Si era appropriato del sistema tomista eliminandone la metafisica e lo aveva rivenduto facendolo passare come semplicemente “aggiornato”, cioè sottoposto ai parametri esistenzialisti e fenomenologici della cultura laica del momento, ma che ispirarono tutti i lavori conciliari i quali, sotto le mentite spoglie dell’aggiornamento, in realtà aggirarono e svuotarono la Tradizione come dei veri e propri cavalli di Troia.
Ne La svolta antropologica di Karl Rahner, anche il neotomista Cornelio Fabro stroncò senz’appello la «dottrina» del Gesuita tedesco: «Nessuna sorpresa che il risultato sia stato l’orripilante esegesi completamente a rovescio del tomismo che pretende di identificare essere e pensiero ovvero di far compiere allo stesso san Tommaso – ch’è stato e resta il massimo metafisico di tutto l’Occidente – quella destructio metaphysicae che non era riuscita neppure a Kant, e che, in un certo senso, è respinta dallo stesso Heidegger: colui che Rahner chiama suo maestro» (C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi 1974, p. 160).
L’ombra di Rahner di cui parlavo all’inizio aleggia ancor oggi, e forse più pericolosamente di ieri, per l, cioè contro l’essenza della Chiesa in quanto Chiesa.
Il discorso al riguardo potrebbe qui proseguire per altri versanti e con altre lunghe riflessioni, mi limito perciò a concludere con le parole di Romano Amerio valide per il Rahner di ieri e per la sua sinistra ombra sull’oggi: «[La Chiesa] si perde non in quanto le umane difficoltà la mettono in contraddizione (questa contraddizione è inerente allo stato peregrinale), ma solo quando la corruzione pratica si alza tanto da intaccare il dogma e da formulare in proposizioni teoretiche le depravazioni che si trovano nella vita» (R. Amerio, p. 28).
Parole che segnano il dogma come il livello di guardia entro il quale i mutamenti della Chiesa in divenire nella storia rientrano in una normalità fisiologica; oltre il quale – cioè col suo superamento in prospettiva di ermeneutica evolutiva – si andrebbe ad intaccare l’essenza stessa della Divina Istituzione.
Rahner, per quanto abbia sfiorato a varie riprese tale livello di guardia, con la sua esegesi ha indubbiamente indicato la via per superarlo: eliminazione della metafisica, interpolazione delle fonti autentiche, oblio della Tradizione. (Giovanni Tortelli)
https://www.corrispondenzaromana.it/karl-rahner-e-il-concilio-vaticano-ii/
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