B.XVI

BENEDETTO XVI AI PARROCI ROMANI

http://www.chiesaviva.com/457%20mensile.pdf




titolo joseph ratzinger sospettato di eresia

a cura di Tradition in Action 1

joseph ratzinger

Sopra: il professor Joseph Ratzinger in giacca e cravatta.


Il 28 aprile 1969, Paolo VI (1897-1978) annunciò la creazione della Commissione Teologica Internazionale, un organo destinato ad agire parallelamente alla Congregazione per la Dottrina della Fede. In quell'occasione, la rivista francese Informations Catholiques Internationales 2 diede notizia dell'istituzione di questa Commissione e fornì l'elenco di trenta teologi scelti per farne parte.

informations catholiques internationaes 1969

La lista conteneva i nomi di illustri «teologi» che il Sant'uffizio riteneva già da tempo in odore di eresia. Tra di essi figuravano personaggi noti all'ex Inquisizione come Yves Congar (1904-1995), Henri de Lubac (1896-1991), Karl Rahner (1904-1984), Hans Urs von Balthasar (1905-1988) e... Joseph Ratzinger! Ecco la sua scheda personale:

scheda joseph ratzinger
Joseph Ratzinger: tedesco, 45 anni; teologia dogmatica, ecumenismo; già sospettato (di eresia) dal Sant'Uffizio; membro della Commissione Fede e Costituzione del Consiglio Ecumenico; opera notevole (in collaborazione con Karl Rahner): Primato ed episcopato.

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NOTE

1 Traduzione dall'originale inglese Ratzinger Under Suspicion of Heresy («Ratzinger sospettato di eresia»), a cura di Antonio Casazza. Scritto reperibile alla pagina web
2 Cfr. Informations Catholiques Internationales, nº 336, del 15 maggio 1969 pag. 9.


http://www.crisidellachiesa.com/articoli/autorita/sospetto_eresia/joseph_ratzinger_sospettato_di_eresia.htm

Il mistero della Redenzione
secondo Benedetto XVI
http://www.unavox.it/PDF/Opuscoli/Il_mistero_della_Redenzione.pdf


Questo studio è stato pubblicato sul n° 67 (inverno 2008-2009) della rivista Le Sel de la Terre - Intelligence de la foi -  Rivista trimestrale di dottrina tomista a servizio della Tradizione 

Parte Prima
- Introduzione
- Il mistero della Redenzione
- Coscienza pagana o coscienza cristiana?
- La dialettica hegeliana e il puro amore kantiano
- Rigore della giustizia e delicatezza della misericordia divina

Parte seconda
- Un Dio corrucciato che esige un sacrificio umano?
- La croce di Cristo: placare Dio o placare l’uomo?
- Ragion d’essere della pena per il peccato e della soddisfazione penale secondo san Tommaso
- Una metafisica sublime fonda la soddisfazione penale

Parte terza

- La spiritualità cristiana tradizionale: un combattimento spirituale
- Una nuova era di spiritualità: un cristianesimo positivo
- Il teologo di Tubinga all’origine della riforma liturgica
- Soddisfazione e propiziazione cancellate dalla liturgia
- L’ermeneutica applicata alla liturgia dei defunti
- Redenzione e propiziazione nella nuova catechesi
- Ermeneutica e aggiornamento

http://www.unavox.it/ArtDiversi/DIV318_Tissier_Il_mistero_della_redenzione_0.html


Deicidio e colpa collettiva. Il nuovo libro di Benedetto XVI. http://www.unavox.it/PDF/Opuscoli/Il_mistero_della_Redenzione.pdf


http://www.unavox.it/PDF/Opuscoli/Il_mistero_della_Redenzione.pdf






































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MONSIGNOR BERNARD TISSIER DE MALLERAIS:
“LA FALSA TEOLOGIA DI BENEDETTO XVI”


Prefazione
Nell’autunno del 2010 i Domenicani di Avrillé hanno pubblicato un bel libro di mons. Bernard Tissier de Mallerais, intitolato L’étrange théologie de Benoit XVI. Herméneutique de continuità ou roupture?, ed. Le sel de la terre (p. 178, 17 euro - http://seldelaterre.fr/ -dominicains-avrill@wanadoo.fr - Fax: 0033.241344049).
Esso è stato tradotto in italiano e messo sul sito http://www.unavox.it/ all’indirizzohttp://www.unavox.it/ArtDiversi/DIV143_Tissier_La_fede_in_pericolo_0.html.
Invito caldamente a studiare il libro stesso in francese o a consultarlo in italiano nel sito, anche se è abbastanza impegnativo. Ne porgo qui un breve sunto introduttivo al lettore per facilitare l’approccio all’opera completa.
***
Il problema ermeneutico di Benedetto XVI
●Secondo mons. Tissier il triplice problema che, secondo Benedetto XVI, l’ermeneutica doveva risolvere in Concilio e che ancora oggi deve risolvere è il seguente:
1°) La scienza moderna vìola i divieti della morale. Scienza senza coscienza è la rovina dell’anima. Come ridare una coscienza alla scienza? La Chiesa tempo fa si è screditata nei confronti della scienza con la condanna di Galileo; a quali condizioni può sperare di proporre alla ragione positivista dei valori e delle norme etiche?
2°) A fronte di una società laicizzata e ideologicamente pluralistica, come può svolgere la Chiesa il suo ruolo? Non certo volendo proporre il Regno sociale di Cristo, ma facendo ammettere alla ragione positivista, con una concorrenza leale, la sfida dei valori cristiani, debitamente purificati e resi assimilabili dal mondo uscito dal 1789.
3°) Di fronte alle «religioni mondiali» più conosciute e più diffuse, la Chiesa può ancora rivendicare l’esclusività dei valori salvifici e una posizione privilegiata rispetto allo Stato? No, certo. Ma essa vuole solo collaborare con le altre religioni alla pace mondiale, proponendo di concerto con esse i valori delle grandi “tradizioni” religiose.
Questi tre problemi ne costituiscono uno solo: ad una nuova epoca storica deve corrispondere una nuova relazione fra fede e ragione, ritiene Joseph Ratzinger. (1).
●Quarant’anni dopo la chiusura del Concilio, Benedetto XVI riconosce che «la ricezione del Concilio si è svolta in modo piuttosto difficile». Perché? Si chiede. «Ebbene, tutto dipende dalla giusta interpretazione del Concilio o – come diremmo oggi – dalla sua giusta ermeneutica». A fianco di una «ermeneutica della discontinuità e della rottura», da parte dei tradizionalisti e dei progressisti, vi è una «ermeneutica della riforma, del rinnovamento nella continuità». Questa continuità è la «continuità dell'unico soggetto-Chiesa […]; un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino».
Fede cristiana ieri e oggi: il «perché» dell’ermeneutica
«Quale è il costitutivo della fede oggi?». È questa la domanda che si poneva Joseph Ratzinger nel 1973, all’interno di un gruppo di discussione ecumenica, e che pone come primo interrogativo nel suo libro Les principes de la théologie catholique (2). «La domanda è mal posta - precisa - sarebbe più corretto chiedersi che cos’è che, dal crollo del passato, rimane ancora oggi come elemento costitutivo». Joseph Ratzinger pensa che non bisogna fare una “sintesi” degli inconciliabili, ma ricercare quale “continuità esista tra loro. Ricerchiamo quindi qual è il permanere della fede cristiana nelle fluttuazioni delle filosofie che si son succedute. È questo il tema dell’opera del professore di Tubinga, Foi chrétienne hier et aujourd’hui, [“Introduzione al Cristianesimo”] (3).
Fede oggettiva o soggettiva?
Per Benedetto XVI l’evoluzione della formulazione della fede non consiste nella ricerca della migliore precisione, ma nella necessità diproporre una formula nuova e adattata. E l’adattamento è un adattamento al credente, non un adattamento al mistero. Il compito del Concilio, dice Benedetto XVI, fu questo: la riformulazione moderna della fede; secondo un metodo moderno e seguendo i principi moderni, dunque secondo un metodo nuovo e dei principi nuovi. Poiché vi è sempre da una parte il metodo e dall’altra i principi.Applicare questo metodo e adottare questi principi sarebbe ancora, dopo quarant’anni, il compito della Chiesa. Ecco la rivoluzione operata dal Concilio. La preoccupazione del soggetto della fede che supplisce alla preoccupazione per l’oggetto della fede. Invece di cercare semplicemente di precisare ed esplicitare il dogma oggettivo, il nuovo magistero cercherà di riformularlo e di adattarlo all’uomo o soggetto umano moderno. Invece di adattare l’uomo a Dio, vuole adattare Dio all’uomo.

La “libertà religiosa”

I papi del XIX secolo hanno condannato la libertà religiosa, non solo a causa dell’indifferentismo dei suoi promotori, ma in se stessa: perché non è un diritto naturale dell’uomo: essa non è un «proprium cuiuscumque hominis ius», dice Pio IX (4), e non è uno dei «iura quae homini natura dederit», dice Leone XIII (5); e perché essa deriva da «un’idea del tutto falsa di Stato» (6), l’idea di uno Stato che non avrebbe il dovere di proteggere la vera religione contro la diffusione dell’errore religioso. Questi due motivi di condanna sono assolutamente generali, essi derivano dalla verità di Cristo e dalla sua Chiesa, dal dovere che ha lo Stato di riconoscerla e dal dovere indiretto che ha di favorire la salvezza eterna dei cittadini, non, certo, costringendoli a credere anche se non vogliono, ma proteggendoli contro l’influenza dell’errore professato socialmente, tutte cose insegnate da Pio IX e Leone XIII. Se oggi, col mutare delle circostanze, la pluralità religiosa richiede, in nome della prudenza politica, delle misure civili di tolleranza, e cioè di parità giuridica tra i diversi culti, non significa che, in nome della giustizia, potrebbe essere invocata la libertà religiosa come un diritto naturale della persona. Essa rimane un errore condannato. La dottrina della fede è immutabile, anche quando la sua applicazione integrale è impedita dalla malizia dei tempi. E il giorno in cui le circostanze ritornassero normali, quelle di una Cristianità, dovrebbero attuarsi le stesse applicazioni pratiche di repressione dei falsi culti, come al tempo del Sillabo.

Riconciliare i ‘Lumi’ e il Cristianesimo

Joseph Ratzinger ammira Kant, il filosofo dei ‘Lumi’ per eccellenza. Egli saluta «l’enorme sforzo» di chi ha saputo «cogliere la categoria del bene». Egli proclama l’attualità dei ‘Lumi’, nel suo discorso a Subiaco, il 1° aprile 2005, un mese prima di diventare Papa. Egli parla dell’attuale cultura dei ‘Lumi’, come di quella dei diritti della libertà, di cui enumera i principali, aggiungendo: «È evidente chequesto canone della cultura illuminista, tutt’altro che definitivo, contiene valori importanti dei quali noi, proprio come cristiani, non vogliamo e non possiamo fare a meno». Ma, obietta nondimeno Joseph Ratzinger, questa cultura illuminista è una cultura laica, senza Dio, antimetafisica perché positivista e basata su un’auto-limitazione autonomistica della “ragion pratica”, in cui «l’uomo non ammette più alcuna istanza morale al di fuori dei suoi calcoli». Di conseguenza, «ci sono anche diritti dell’uomo contrastanti, come per esempio nel caso del contrasto tra la voglia di libertà della donna e il diritto alla vita del nascituro. […] Una confusa ideologia della libertà conduce ad un dogmatismo che si sta rivelando sempre più ostile verso la libertà» (7). Per la sua assolutezza, «questa cultura illuminista radicale» si oppone alla cultura cristiana (8). Come superare questa opposizione? Ecco la sintesi”. Per un verso, è necessario che il Cristianesimo, religione del Logos, secondo la ragione, ritrovi le sue radici nell’originario «illuminismo filosofico» che fu la sua cullae che abbandonando i miti si volse alla ricerca della verità, del bene e dell’unico Dio. Così facendo, questo Cristianesimo nascente «ha negato allo Stato il diritto di considerare la religione come una parte dell’ordinamento statale, postulando così la libertà della fede» (9). Per l’altro verso, bisogna che la cultura illuminista ritorni alle sue radici cristiane. Ma sì: proclamando la “dignità dell’uomo”, verità cristiana: «l’illuminismo è di origine cristiana ed è nato non a caso proprio ed esclusivamente nell’ambito della fede cristiana». Questo fu, del resto, sottolinea il futuro Benedetto XVI, il lavoro del Concilio, la sua intenzione fondamentale, esposta nella sua dichiarazione «sulla Chiesa nel mondo contemporaneo», la Gaudium et spes. Il Concilio ha nuovamente evidenziato questa profondacorrispondenza tra Cristianesimo ed illuminismo, cercando di arrivare ad una vera conciliazione tra Chiesa e modernità, che è il grande patrimonio da tutelare da entrambe le parti (10). Per far questo, il futuro Papa ritiene che Kant, malgrado il suo agnosticismo, possa essere tenuto in considerazione: Kant aveva negato che Dio possa essere conoscibile nell’ambito della “ragion pura”, ma nello stesso tempo aveva rappresentato Dio, la libertà e l’immortalità come postulati della ragione pratica, senza la quale, coerentemente, per lui non era possibile alcun agire morale. La situazione odierna del mondo non ci fa forse pensare di nuovo che Kant possa aver ragione? (11) . 

Itinerario teologico di Joseph Ratzinger

L’itinerario filosofico di Joseph Ratzinger è un vicolo cieco, poiché egli abbandona la strada della filosofia dell’essere per aderire al kantismo. Riesce l’itinerario teologico dello stesso Ratzinger ad uscirne? Riesce a trovare una via che conduca all’Essere primo, alle sue infinite perfezioni, ai suoi misteri soprannaturali? Per rispondere a queste domande occorre innanzi tutto collocare il professore di teologia di Tubinga nel quadro della teologia tedesca, dipendente dalla celebre scuola di teologia dell’università del luogo.

La “Tradizione vivente” secondo la scuola di Tubinga

Secondo il fondatore della scuola cattolica di Tubinga, Johann Sebastian von Drey (1777-1853), il divenire storico si spiega con un principio vitale spirituale: Ciò che raccoglie le diverse epoche storiche in un tutto unito o le separa invece le une dalle altre, è un certo spirito che, in un dato tempo, chiude il divenire storico in una unità piena di vita: è lo Zeitgeist, o lo “spirito del tempo”. Questo spirito è costruttore: agendo con l’uscita da sé, attira tutto intorno a sé come un centro col cerchio, che riduce le opposizioni e riorganizza secondo se stesso ciò che gli è conforme (12). La parentela di questo pensiero con quello di Dilthey è evidente, ma per Drey, loZeitgeist non è altro che lo “spirito di Cristo”, che coincide con lo “spirito del tempo”. La fede del teologo trasfigura il naturalismo del filosofo. Nella sua Apologetik (1838), Drey spiega che l’evoluzione è necessaria al Cristianesimo, sia come fenomeno storico, sia come Rivelazione.

Rivelazione ed evoluzione del dogma

Questa idea della Rivelazione che «appariva ora non più semplicemente come la comunicazione di alcune verità alla ragione, ma comel’agire storico di Dio, in cui la Verità si svela gradatamente» (13), diventerà la tesi su San Bonaventura presentata per l’abilitazione all’insegnamento universitario statale da Joseph Ratzinger nel 1956. L’autore sosteneva che il Dottore serafico avesse visto nella Rivelazione, non un insieme di verità, ma un atto (cosa che non è esclusa), e che «del concetto di “rivelazione” fa sempre parte anche il soggetto ricevente» (14): dunque i fedeli fanno parte del concetto di Rivelazione, cioè parte della Rivelazione stessa. Parimenti, il candidato all’abilitazione sosteneva che «alla Scrittura è legato il soggetto credente, la Chiesa [come comunità dei credenti], e con ciò è già dato anche il senso essenziale della Tradizione» (15). E Joseph Ratzinger racconta onestamente che il suo relatore, il professore Michael Schmaus, «non vedeva affatto in queste tesi una fedele ripresa del pensiero di Bonaventura […] ma un pericoloso modernismo, che doveva condurre verso la soggettivizzazione del concetto di Rivelazione» (16).

La Fede come “esperienza religiosa”

Non è solo l’idea di Tradizione, ma anche quella di Rivelazione che Joseph Ratzinger rivisita alla luce dell’idealismo soggettivistico. Riguardo alla Rivelazione, considerata come in qualche modo attuale, Joseph Ratzinger ritiene che «del concetto di “Rivelazione” fa sempre parte anche il soggetto ricevente» (17). L’autore suppone, a torto, che il soggetto recettore sia il credente, o la Chiesa - non gerarchica - ma come comunità di credenti, e non i soli Apostoli; cadendo in un errore protestante. Riguardo alla teologia, Joseph Ratzinger ritiene che «non esiste la pura ed assoluta oggettività», sia in fisica, sia in teologia. Come in fisica «entra e s’impegna anche l’osservatore stesso» e «nella risposta è sempre incluso anche un brandello della domanda e dello stesso soggetto richiedente», così in teologia «colui che s’impegna nell’esperimento della fede ottiene poi una risposta che non rispecchia oggettivamente soltanto Dio, ma anche una parte dell’interrogativo del soggetto, comunicandogli qualche conoscenza di Dio attraverso la breccia incisa nel suo animo» (18). Riguardo alla fede stessa, Joseph Ratzinger assicura che la pura oggettività non è ugualmente possibile: Pertanto, ogni qual volta ci si imbatte in una risposta spassionatamente oggettiva, in un asserto che si erge definitivamente al di sopra di ogni prevenzione pietistica esprimendosi in modo piattamente positivo e scientifico, bisogna dire che il suo portavoce è caduto in un auto-inganno. Questo tipo di oggettività è costituzionalmente proibito all’uomo. Egli non può esistere e tanto meno indagare da semplice e freddo osservatore della realtà oggettiva ed extramentale. Chi cerca a tutti i costi di essere un mero osservatore oggettivo, non impara nulla.Anche quella realtà che si chiama “Dio” può entrare nel raggio visivo solo di colui che si impegna di persona o soggetivisticamente  nell’esperimento da fare con Dio: in quell’esperimento che noi chiamiamo fede. Solo impegnandovisi, s’impara e si prova qualcosa; solo prendendo direttamente parte all’esperimento ci si premura d’indagare, e solo chi cerca e interroga riceve una risposta (19). Si obietta che, se per avere la fede, la persona deve impegnarsi «nell’esperimento da fare con Dio», molti pochi cristiani avranno la fede. La fede, adesione dell’intelligenza al mistero divino, è una cosa richiesta per la salvezza, ma l’esperienza mistica è cosa auspicabile, però non ugualmente necessaria, e in ogni caso l’esperienza di Dio, effetto del Dono di Sapienza dello Spirito Santo abitualmente vissuto, non è richiesta necessariamente. Ma, soprattutto, se si definisce la fede tramite «l’esperimento del sentimento del subconscio da fare con Dio», che non è il gusto amoroso della presenza divina in noi tramite la grazia santificante, mediante il Dono di Sapienza,si rinnova l’eresia modernista, che consacra come vere tutte le religioni, poiché tutte pretendono di avere qualche “esperienza sentimentale e subconscia” del divino (20). Riguardo, infine, al Magistero della Chiesa, anche sulle sue decisioni e definizioni, Joseph Ratzinger ha una visione dialettica o, diciamo così, dialogante, secondo lui esse devono essere delle risposte alle domande del soggetto credente o il risultato della sua sperimentazione su Dio. Ciò posto, resta il problema fondamentale: la nostra intelligenza ci permette di cogliere o no l’essere delle cose? La verità è oggettiva? Vi è una filosofia del reale? I concetti scelti e perfezionati dalla fede sono dei concetti di una particolare filosofia: platonica, aristotelica, tomista, kantiana, personalista? O sono semplicemente i concetti della più elementare filosofia dell’essere, quella del senso comune?

Senso comune, filosofia dell’essere e formule dogmatiche

Padre Réginald Garrigou-Lagrange insegna: Le formule dogmatiche elaborate dalla Chiesa contengono dei concetti che superano il senso comune. Queste formule e concetti appartengono alla filosofia dell’essere, la quale sostiene che l’intelligenza conosce primariamente l’essere e non il suo atto di conoscere. Queste concezioni sono quanto meno accessibili al senso comune, perciò esso è la filosofia dell’essere allo stato rudimentale. Questo significa che i concetti delle formule dogmatiche appartengono alla filosofia dell’essere, la quale è il momento scientifico del senso comune. Ne consegue, e questo è verificato dai fatti, che le filosofie idealiste, che rigettano la filosofia dell’essere, si allontanano dal senso comune e diventano inadatte ad esprimere il dogma.

Si tratta di un libero movimento di creazione vitale del nuovo senso della Scrittura. L’esegesi diviene un’arte divinatoria che indovina ciò che Dio non ha mai inteso dire: negato il significato storico, o divenuto oggetto di ostracismo, il senso individuato poggia su niente. Ora, ogni senso secondo della Scrittura, spiega San Tommaso, «è fondato sul senso primo e lo presuppone» (22). Così, per riprendere il Vangelo commentato da Joseph Ratzinger, l’evasione dell’uomo dalla zona di derelizione e il suo collocarsi nel luogo geometrico della presenza di Dio, per essere uno dei significati della Scrittura, presuppone come suo fondamento l’ascensione fisica di Gesù: «fu elevato in alto sotto i loro occhi e una nube lo sottrasse al loro sguardo» (23). Ne consegue che la negazione o il passare sotto silenzio il senso letterale costituisce la rovina di tutta l’esegesi. Fu l’errore di Origene: convinto che il senso morale o spirituale della Scrittura fosse il principale, dimenticò di spiegare il senso letterale e si perse in una interpretazione allegorica arbitraria (24). San Gerolamo si levò con forza contro questa deviazione e supplicò un suo corrispondente: «Allontánati dall’eresia di Origene!(25) ». E il cardinale Billot, che cita questo testo, dimostra come Alfred Loisy, commentando San Giovanni, pretenda che la moltiplicazione dei pani sia solo un simbolo dell’Eucarestia, mentre il fatto storico sarebbe solo una finzione (26) . Joseph Ratzinger, e la cosa è evidente da quanto abbiamo letto di lui, incorre nei difetti di Origene, in una «eresia» almeno materiale secondo San Gerolamo, e rischia di cadere nell’eresia caratteristica di Loisy. Di rimando, l’esegesi può diventare un puro atto di destrutturalizzazione: nel mistero che ci interessa, l’ascensione non è più che un’allegoria poetica puramente verbale; sotto l’apparenza dei fatti e dei gesti di Cristo, essa esprime direttamente il fatto morale del ritorno dell’anima a Dio. L’esegesi diventa soprattutto un atto di libera creazione” secondo la via dell’immanenza denunciata da San Pio X: la «trasfigurazione», da parte dello Scrittore sacro, dei suoi sentimenti religiosi in fatti favolosi, e di rimando la demitologizzazione esegetica dei fatti evangelici (27).

La Chiesa, comunione nella “carità”

Applicando alla Chiesa, il personalismo di Scheler, di Buber e di Wojtyla, Ratzinger fa vedere la Chiesa come una semplice comunione nella carità, sfumando la comunione fondamentale nella vera fede. Da qui deriva l’ecumenismo, perfino allargato a tutte le religioni, come nell’incontro eterogeneo di Assisi del 27 ottobre 1986, riproposto da Benedetto XVI per il 2011, che ha riunito i rappresentanti delle «religioni mondiali», se non per pregare insieme, quanto meno per «essere insieme per pregare». «L’unità creaturale» della «famiglia umana», assicurava Giovanni Paolo II, è più grande delle differenze di fede, che derivano da un «fatto umano». «Le differenze sono un elemento meno importante in rapporto all’unità che invece è radicale, fondamentale e dominante» (28). Certo, gli uomini sono nati tutti da Adamo, in lui riconoscono il loro padre comune e per lui formano una famiglia. Inoltre, per il fatto che l’uomo è creato a immagine di Dio, cioè dotato di intelligenza, egli è in grado, a differenza degli altri animali, di stringere legami d’amicizia con i suoi simili. Esiste dunque potenzialmente una certa fraternità universale tra tutti gli uomini (29). Tuttavia, il peccato originale, e più tardi il peccato di Babele, hanno disgregato la famiglia umana in un ammasso di «familiae gentium peccati vulnere disgregatae(“famiglie di popoli disgregati dalla ferita del peccato”)», come dice l’orazione della festa di Cristo Re. Sicché, per rendere reale la fraternità universale tra tutti gli uomini, occorre un principio riparatore che possa abbracciare tutta l’umanità. Ora, tale principio è uno solo: Cristo. «Infatti nessuno può porre un fondamento diverso da quello che già vi si trova, che è Gesù Cristo» (30) (I Cor. 3, 11). La bella orazione del giovedì di Pasqua mette bene in evidenza il contrasto naturale e la sintesi soprannaturale tra l’universalità delle nazioni e l’unità della fede: “O Dio, che raduni i diversi popoli nella confessione del tuo nome, fa che nei rinati dal fonte battesimale una sia la fede delle menti e la pietà delle opere. Per il nostro Signore Gesù Cristo…” (31). Non v’è altra società universale possibile se non la Chiesa, o forse la Cristianità. La bella invocazione del Veni Sancte Spiritus lo proclama: “Vieni, Santo Spirito, riempi i cuori dei tuoi fedeli e accendi in essi il fuoco del tuo amore: tu che, nonostante la diversità delle lingue, hai riunito le nazioni nell’unità della fede” (32). Lo Spirito Santo, legame di carità del Padre e del Figlio, è anche il motore dell’unità di tutti i diversi popoli, che lui riunisce nell’unità della fede. Su questa unità di fede si fonda la fraternità soprannaturale dei cristiani, di cui Gesù dice: «…voi siete tutti fratelli. […] perché uno solo è il Padre vostro, quello del Cielo» (Mt 23, 8-9) (33). Ma la pura comunione di “carità”, nella quale consisterebbe la Chiesa secondo i personalisti, non si limita ad elidere la fede, ma oscura anche la gerarchia. Eppure, se la Chiesa è militante e pellegrina in terra è perché non è ancora in uno stadio finale, essa ha sempre una finalità terrena: la salvezza eterna. È questo fine che dà la sua forma alla moltitudine dei credenti e ne fa una moltitudine organizzata; e questo fine esige anche una causa efficiente umana per la sua acquisizione: la Chiesa è dunque necessariamente gerarchica. Anche l’idea conciliare della Chiesa come «popolo di Dio» tende a falsificare ciò che resta della gerarchia, la quale è vista solo come una diversità di «ministeri» nel popolo di Dio, già costituito essenzialmente a mezzo della comunione di carità dei membri, e non come una distinzione di istituzione divina costitutiva della formazione stessa della Chiesa. I fedeli – dice il nuovo Codice di Diritto Canonico – sono coloro che, essendo stati incorporati a Cristo mediante il battesimo, sono costituiti popolo di Dio e perciò, resi partecipi nel modo loro proprio della funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo, sono chiamati ad attuare, secondo la condizione propria di ciascuno, la missione che Dio ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo (34). Alla radice di questa democrazia religiosa che costituisce la Chiesa comunione, vi è il personalismo. Il nuovo Codice di Diritto Canonico, che ho appena citato, consacra questa rivoluzione, Giovanni Paolo II non l’ha nascosto promulgandolo, il 25 gennaio 1983. Egli descrive così quella che lui stesso chiama la «nuova ecclesiologia»: Fra gli elementi che caratterizzano l’immagine vera e genuina della Chiesa, dobbiamo mettere in rilievo soprattutto questi: la dottrina, secondo la quale la Chiesa viene presentata come il popolo di Dio e l’autorità gerarchica viene proposta come servizio (cf. Lumen gentium, 2. 3); la dottrina per cui la Chiesa è vista come «comunione», e che, quindi, determina le relazioni che devono intercorrere fra le chiese particolari e quella universale, e fra la collegialità episcopale e il primato papale (35).

La Chiesa di Cristo “sussiste” nella Chiesa cattolica

A questa mal definita comunione dei membri della Chiesa si aggiunge l’idea di una comunione più o meno piena con i non cattolici, sulla base degli «elementi ecclesiali» che questi conservano malgrado la loro separazione. Fu durante il Concilio che il Pastore Wilhelm Schmidt suggerì a Joseph Ratzinger di finirla con l’affermazione dell’identità fra la Chiesa di Cristo e la Chiesa cattolica, identità riaffermata da Pio XII nella Mystici corporis (n° 13) e nella Divini Redemptoris (DS 2319). La formula proposta dal Pastore, e che Joseph Ratzinger trasmise ai vescovi tedeschi, invece di dire: «la Chiesa di Cristo è la Chiesa cattolica», diceva: «la Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica». Il relatore della commissione dottrinale spiegò che: «Subsistit in è impiegato invece di est affinché l’espressione concordi meglio con l’affermazione di elementi ecclesiali che si trovano altrove». «È inaccettabile, - protestò Mons. Carli nell’aula conciliare -, poiché si potrebbe credere che la Chiesa di Cristo e la Chiesa cattolica siano due realtà distinte, con la prima posta entro la seconda come in un soggetto». Purtroppo l’insegnamento conciliare riconobbe alle «Chiese e comunità ecclesiali» separate una «natura ecclesiale» e la costituzione Lumen gentium sulla Chiesa adoperò il subsistit in, mentre la dichiarazione Unitatis redintegratio sull’ecumenismo, contro tutta la Tradizione, riconobbe che «queste Chiese e comunità separate, […], nel mistero della salvezza non son affatto spoglie di significato e di valore. Lo Spirito di Cristo infatti non ricusa di servirsi di esse come di strumenti di salvezza» (UR n° 3). Cosa impossibile, spiegava Mons. Marcel Lefebvre durante i dibattiti del Vaticano II, in poche righe luminose depositate al segretariato del Concilio nel novembre 1963: Una Comunità, in quanto Comunità separata, non può godere dell’assistenza dello Spirito Santo, poiché la sua separazione è una resistenza allo Spirito Santo. Esso non può che agire direttamente sulle anime o usare dei mezzi che, di per sé, non portano alcun segno di separazione (36). Lo stesso cardinale Ratzinger spiega il subsistit in: la Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica, non si dice che essa sussista altrove. Con la parola subsistit il Concilio voleva esprimere la singolarità e la non moltiplicabilità della Chiesa cattolica: esiste la Chiesa come soggetto nella realtà storica (37). Così, il subsistitsignificherebbe che la permanenza della Chiesa di Cristo è la Chiesa cattolica. Questa spiegazione non riflette l’intenzione reale del cambiamento. Del resto, Joseph Ratzinger, nello stesso testo precisa: La differenza fra subsistit ed est rinchiude però il dramma della divisione ecclesiale. Benché la Chiesa sia soltanto una e sussista in un unico soggetto, anche al di fuori di questo soggetto esistono realtà ecclesiali: vere Chiese locali e diverse comunità ecclesiali. La verità è che le Chiese e comunità separate non hanno alcuna «natura ecclesiale», poiché manca loro sia la comunione gerarchica con il Romano Pontefice, sia la comunione nella fede cattolica. La nozione di comunione invocata da Joseph Ratzinger a riguardo è del tutto inadeguata. Commentando ciò che dice San Giovanni sulla comunione di carità per Cristo col Padre (1 Gv. 1, 3-4), il cardinale dice: Qui emerge in primo piano il punto di partenza della “communio”: l’incontro con il Figlio di Dio, Gesù Cristo, che nell’annuncio della Chiesa viene agli uomini. Così nasce la comunione degli uomini fra di loro, che a sua volta si fonda sulla comunione con il Dio uno e trino. Alla comunione con Dio si ha accesso tramite quella realizzazione della comunione di Dio con l’uomo, che è Cristo in persona; l’incontro con Cristo crea comunione con lui stesso e quindi con il Padre nello Spirito Santo (39).

Fede, incontro, presenza e amore

Quando Joseph Ratzinger parla della fede, non si troverà mai un richiamo né all’oggetto della fede (le verità rivelate) né al motivo della fede (l’autorità di Dio sovranamente verace). Queste cose non sono negate, ma non sono mai richiamate. Al loro posto si trova uno choc iniziale, l’incontro, la relazione interpersonale con Gesù, e il senso che questo incontro dà alla vita. Niente di tutto questo è falso, ma questa non è la fede, è una visione personalista della fede. Il teologo di Tubinga, commentando «credo in te» (in Gesù Cristo), dice: La fede cristiana […] è l’incontro con l’uomo-Gesù, per cui in tal incontro percepisce il senso del mondo come persona. […] [Gesù] è il testimone di Dio, […] Ma c’è dell’altro: egli non è soltanto il testimone al quale crediamo. Egli è addirittura la presenza dello stesso eterno in questo mondo. Nella sua vita, nel suo esistere per gli uomini senza alcuna riserva, si rende presente il senso intrinseco del mondo, che si concede a noi in veste di amore: di un amore che ama individualmente ciascuno di noi e rende la vita degna di essere vissuta» (40). Incontro, presenza, amore, non è la fede, tutto questo occulta l’oggetto della fedeNel nostro Credo, scrive Joseph Ratzinger, la formula centrale non è «credo in qualcosa», ma «credo in te». L’affermazione è vera, noi crediamo in Gesù Cristo, persona vivente (e bisogna credere anche alla sua divinità), ma la negazione («non credo in qualcosa») non è eretica? Essa nega infatti l’oggetto della fede, gli articoli di fede, i dodici articoli del simbolo degli Apostoli. Diventato Prefetto della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, Joseph Ratzinger descrive così il Cattolicesimo: Per questo non lo si può mai esprimere solo a parole. Si tratta di inserirsi nella vita di una compagine vitale, che abbraccia il tracciato della nostra esistenza nella sua interezza. […] Ovviamente si possono indicare alcuni punti essenziali (41). E la fede consiste nel credere in un avvenimento, non tanto in un contenuto concettuale: L’essenziale (è) […] che io divento cristiano nella misura in cui credo a questo evento. Dio è entrato nel mondo e ha agito, dunque è un’azione, una realtà, non solo un insieme di idee (42). Un amico di Benedetto XVI, già suo istitutore, ha fornito questa testimonianza molto realista sull’anti-concettualismo di Joseph Ratzinger: Lo ha sempre inquietato l’impulso a considerare la verità come un oggetto posseduto da difendere. Non si sentiva a suo agio con le definizioni neoscolastiche che gli apparivano come delle barriere, per cui quello che sta dentro la definizione è la verità, e quello che ne sta fuori è tutto errore. […] la verità è un Tu che ti ama per primo. Secondo lui, Dio non si conosce perché è un Summum Bonum che si riesce a cogliere e a dimostrare con formule esatte, ma perché è un Tu che viene incontro e si fa riconoscere (43). Questa fede senza verità di fede, senza dogmi, o che quanto meno li deprezza, è la riduzione personalista di quella che fu la fede del fanciullo Joseph Ratzinger. La sua fede è divenuta, alla maniera di Max Scheler e di Martin Buber, l’incontro col «Tu» di Cristo. La sua fede è anche la «decisione fondamentale di percepire Dio e di accoglierlo», come in Gabriel Marcel, per il quale la fede è un avvenimento strettamente personale e in questo senso incomunicabile. In tal modo la fede cattolica è messa da un lato. La fede, la ferma adesione dell’intelligenza a delle verità rivelate, è passata sotto silenzioL’autorità di Dio che rivela è fatalmente rimpiazzata dall’esperienza religiosa di ciascuno.

 

Un “anti-programma” inaugurale

Emmanuel Kant, imbevuto del suo agnosticismo, nel 1793 scrisse un libro intitolato “La religione nei limiti della semplice ragione”, nel quale considerava già i dogmi come dei puri simboli di idee morali. Cent’anni dopo, al seguito dei protestanti liberali Friedrich Schleiermacher (1768-1834) e Adolf Harnack (1851-1930), fu un prete cattolico, subito scomunicato, Alfred Loisy (1857-1940) ha sostenere le stesse teorie, e venne denunciato da San Pio X nel 1907, nella Pascendi. E cent’anni dopo la Pascendi, nel 2007, sono dei teologi cattolici, di cui uno è divenuto papa, che, imbevuti della filosfia di Kant e di quella del XIX e XX secolo, di Hegel, Dilthey, Husserl, Heidegger, Scheler, Jasper, Buber, Marcel, Mounier e Maritain, hanno avuto l’ambizione di purificare, correggere, arricchire la dottrina della fede, e di generare il suo progresso con la rilettura filosofica attualizzata. Nel Medioevo, San Tommaso d’Aquino aveva felicemente risolto ciò che allora sembrava un’antinomia: effettuare la sintesi fra la fede cristiana e la filosofia di Aristotele. Nel XX secolo, sembrava che toccasse al Concilio Vaticano II e ai suoi teologi fare la sintesi fra la fede e la nuova filosofia. Benedetto XVI ne ha riproposto la teoria e ne ha di nuovo proclamato il programma nel suo discorso del 22 dicembre 2005. Ora, se è vero, come ha scritto Joseph Ratzinger nei suoi Principes de la théologie, che il Vaticano II, con la Gaudium et spes, ha enunciato una «sorta di contro-Sillabo» nella misura in cui questo testo conciliare «rappresenta un tentativo di riconciliazione ufficiale della Chiesa col mondo come era diventato a partire del 1789» (44), allora è anche vero che il discorso del 22 dicembre 2005, il quale presenta la teoria della riconciliazione e della mutua fecondazione della fede rivelata e della ragione agnostica, è l’anti-programma della quasi enciclica inaugurale di Benedetto XVI. Così facendo, gli avvocati di un tale anti-programma disincarnano, de-crucifiggono e de-tronizzano Gesù Cristo con una verve maggiore di Kant e di Loisy. Ma la loro fede soggettiva è «alle prese con i flutti del dubbio» di cui parla Joseph Ratzinger nel suo libro Foi chrétienne (45).

Scetticismo rassegnato e demoralizzante

Questa fede “crede” o meglio “pensa” di incontrare Dio invece di credere semplicemente in Lui. Questa fede “crede” di entrare in interazione con Dio invece di aderire semplicemente al suo mistero. Questa fede si consegna alla sua esperienza soggettiva e subcosciente su Dio invece di affidarsi all’autorità di Dio che rivela. Questa fede è resa fragile dalle sue ragioni umane. Essa è alle prese con il dubbio, poiché Joseph Ratzinger dice che il credente, come il miscredente, è sempre minacciato dal dubbio sulla sua posizione: «allo stesso modo in cui il credente [è] continuamente minacciato dall’incredulità […] così la fede resta per l’incredulo una continua minaccia (46)». Ad un mondo senza Dio, in pericolo di perdersi, può un tale credente proporre ancora la salvezza eterna e, come fonte di tale salvezza, il «Dio di Nostro Signore Gesù Cristo»? Ebbene, no! Egli può solo proporgli un garante dei valori e delle norme sorte dai ‘Lumi’ – che sono i Diritti dell’uomo – un Dio nominalmente considerato come la Ragione creatrice dell’universo e convenzionalmente chiamato il dispensatore dei Diritti dell’uomo. Questo Dio ipotetico è diverso dal Dio ideale postulato, secondo Emmanuel Kant, dall’etica? Un Dio, come confessa lo stesso Kant, «di cui non si potrebbe affermare che esiste al di fuori del pensiero razionale dell’uomo» (47). È questo Dio provvisorio dei Diritti dell’uomo che la Chiesa dovrebbe predicare ai musulmani, secondo l’auspicio espresso da Benedetto XVI di ritorno dalla Turchia, per permettere loro di operare l’aggiornamento dell’Islam per mezzo dei ‘Lumi’, invece di convertirli alla «vera luce che illumina ogni uomo». In fondo, è la religione dei ‘Lumi’ che si confarebbe meglio a questa umanità di oggi. Al tempo dei ‘Lumi’, si è cercato di stabilire delle leggi universali valide come se Dio non esistesse; oggi, consiglia Joseph Ratzinger, bisognerebbe invertire questa parola d’ordine e dire: Anche chi non riesce a trovare la via dell’accettazione di Dio dovrebbe comunque cercare di vivere e indirizzare la sua vita veluti si Deus daretur, come se Dio ci fosse (48). Ecco la soluzione sociale per riportare l’ordine nel mondo: «L’uomo dovrebbe cercare di vivere e di organizzare la sua vita come se Dio ci fosse», nonperché Dio esiste e perché Gesù Cristo è Dio, no. Si tratta dell’esito ultimo del modernismo kantiano. Il modernismo condotto allo scetticismo, cioè a dei cristiani che non sono più sicuri di ciò che credono; e ai quali ci si accontenta di consigliare: agite, kantianamente, come se credeste!

Ermeneutica dei “Fini ultimi”

Quarant’anni separano Foi chrétienne [“Introduzione al cristianesimo”] di Joseph Ratzinger e Spe salvi di Benedetto XVI (enciclica del 30 novembre 2007). Il pontefice teologo ha ritrattato le sue opinione del passato?

Ritrattazioni di Benedetto XVI?

Benedetto XVI sembra aver cambiato la sua opinione sulla Redenzione e sulla Passione di Cristo: L'uomo ha per Dio un valore così grande da essersi Egli stesso fatto uomo per poter com-patire con l'uomo, in modo molto reale, in carne e sangue, come ci viene dimostrato nel racconto della Passione di Gesù. [Spe salvi, n° 39]. In fin dei conti, questa sporcizia è già stata bruciata nella Passione di Cristo. [Spe salvi, n° 47]. «L'Oriente non conosce una sofferenza purificatrice ed espiatrice delle anime nell’“aldilà”» (n° 48), dice Benedetto XVI, a significare che invece l’Occidente la conosce benissimo. Ma ecco che l’offerta delle pene quotidiane, che raccomanda nella Spe salvi, è vista da lui più come una compassione che come un’espiazione propriamente detta, che avrebbe invece un aspetto «malsano»: Faceva parte di una forma di devozione, oggi forse meno praticata, ma non molto tempo fa ancora assai diffusa, il pensiero di poter «offrire» le piccole fatiche del quotidiano, […] conferendo così ad esse un senso. In questa devozione c’erano senz’altro cose esagerate e forse anche malsane, ma bisogna domandarsi se non vi era contenuto in qualche modo qualcosa di essenziale che potrebbe essere di aiuto. Che cosa vuol dire «offrire»? Queste persone erano convinte di poter inserire nel grande com-patire di Cristo le loro piccole fatiche, che entravano così a far parte in qualche modo del tesoro di compassione di cui il genere umano ha bisogno. In questa maniera anche le piccole seccature del quotidiano potrebbero acquistare un senso e contribuire all’economia del bene, dell’amore tra gli uomini. Forse dovremmo davvero chiederci se una tale cosa non potrebbe ridiventare una prospettiva sensata anche per noi. [Spe salvi, n° 40]. La timidezza di questo «forse» e l’evidente nostalgia per queste pratiche imperfette non fanno che rafforzare l’evidenza del cambiamento di religione: l’offerta delle pene non è più riparatrice né espiatoria, poiché questo era esagerato e malsano; essa è solo una preoccupazione compassionevole, un senso di solidarietà, cioè una fraterna partecipazione alle sofferenze degli uomini, cosa di cui l’umanità ha bisogno per uscire dalla solitudine della mancanza d’amore. È solo a titolo di solidarietà che la nuova religione «potrebbe forse» recuperare questa offerta delle pene, così debitamente rivedute e corrette da una nuova «corretta ermeneutica». Voler fuggire o sopprimere la sofferenza, aggiunge Benedetto XVI, significa «sprofondare in una esistenza vuota» in cui si trova «l’oscura sensazione della mancanza di senso e della solitudine»: Non è lo scansare la sofferenza, la fuga davanti al dolore, che guarisce l’uomo, ma la capacità di accettare la tribolazione e in essa di maturare, di trovare senso mediante l’unione con Cristo, che ha sofferto con infinito amore [Spe salvi, n° 37]. Ma qual è questo «senso»? Perché Cristo ha sofferto? Benedetto XVI su questo tace. Gesù Cristo ha sofferto per espiare i nostri peccati: ecco ciò che la nuova religione rigetta; essa esclude assolutamente il tesoro dei meriti e delle soddisfazioni sovrabbondanti di Cristo. In fondo, Benedetto XVI non manifesta alcun pentimento, egli continua a non accettare il mistero della Redenzione, il mistero del riscatto tramite la sofferenza. Le esigenze della giustizia divina gli fanno sempre paura; egli è vittima dell’emotività dei suoi tempi. E questa emotività passa per progresso, il quale dovrebbe condurre la dottrina della fede a «nuove sintesi», come diceva il Concilio: Così il genere umano passa da una concezione piuttosto statica dell’ordine delle cose a una concezione più dinamica ed evolutiva. Ciò favorisce il sorgere di un formidabile complesso di nuovi problemi, che stimola ad analisi e a sintesi nuove. [Gaudium et spes, n° 5, § 2]. Con questo la Chiesa apriva ufficialmente al marxismo. Ed è in ossequio a questo spirito del Concilio che i teologi di punta abbracciarono l’evoluzionismo di Teilhard de Chardin e rilessero in chiave esistenziale il mistero della Redenzione.

Il Limbo rivisitato dall’ermeneutica soggettivistica

La dottrina comune della Chiesa, non definita, certo, ma comunemente ammessa, insegna che anime dei bambini morti senza battesimo, a causa del peccato originale da cui non sono state purificate, sono private della visione beatifica di Dio, ma, in forza dell’assenza in loro di ogni peccato personale, sono esentate dal fuoco dell’Inferno e poste in uno stato o luogo chiamato Limbo. Ora, ecco il punto di partenza del ragionamento ermeneutico: I genitori [dei bambini morti senza battesimo] provano un grande dolore e un senso di colpa […] trovano sempre più difficile accettare che Dio sia giusto e misericordioso se poi esclude dalla felicità eterna i bambini, siano essi cristiani o meno, che non hanno peccati personali (49). La premessa sentimentale si amplifica in un’asserzione teologica che cerca la sua giustificazione in un testo scritturale citato fuori dal suo contesto: “Dove ha abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia!” [Rm. 5, 20] Così proclama la Scrittura, ma il concetto di Limbo sembra limitare questa sovrabbondanza. [n° 91]. Che ne è qui degli altri testi scritturali che affermano l’universalità del peccato originale e la necessità del Battesimo per la salvezza? Se la necessità del Battesimo è de fide, devono invece essere interpretati la Tradizione e i documenti del Magistero che ne hanno riaffermato la necessità. [n° 7] Risulta quindi necessaria una riflessione ermeneutica su come i testimoni della Tradizione (i Padri della Chiesa, il Magistero, i Dottori, i teologi approvati) hanno letto e utilizzato i testi e le dottrine della Bibbia con riferimento al tema qui trattato. [n° 10]. In altre parole, l’hermeneia tradizionale è troppo semplicista, essa ha dedotto troppo rudemente il Limbo dall’asserzione che solo il battesimo cancella il peccato originale. Ad essa bisogna preferirle l’ermeneutica nella quale la reazione alla parola di Dio del soggetto credente del XXI secolo, la sua «nuova riflessione» e il suo nuovo «rapporto vitale» con essa sfociano in una «sintesi di fedeltà e di dinamismo» che sarà la «giusta interpretazione» (si veda il discorso del 22 dicembre 2005). In tal modo l’ermeneutica purifica l’hermeneia dalla sua primitiva ingenuità e l’arricchisce con i valori delle sue reazioni emotive.

La vita eterna, immersione nell’amore

La vita eterna, insegna Benedetto XVI, non è «una vita interminabile», idea «che fa paura»; essa è, come dice Sant’Agostino, «la vita beata». E in che consiste? Sarebbe - spiega Benedetto XVI - il momento dell'immergersi nell’oceano dell’infinito amore, nel quale il tempo – il prima e il dopo – non esiste più. […] un sempre nuovo immergersi nella vastità dell’essere, mentre siamo semplicemente sopraffatti dalla gioia [Spe salvi, n° 12]. Perché questo condizionale «sarebbe»? Che cos’è quest’«oceano dell’infinito amore»? Che cos’è questa «vastità dell’essere»? Non si rimane molto rassicurati da queste immagini, né dalla loro dimensione. È solo nella pagina seguente che apprendiamo che il Cielo consiste nel «vivere con Dio per sempre». È vero che la vita eterna, cominciata in terra per la grazia santificante, è una vita con Dio, ma in che consiste la differenza in Cielo? Solo nel «per sempre»? Benedetto XVI non è in grado, se non di dare una definizione del Cielo, almeno di darne una descrizione esatta! Perché ci tace che la vita in Cielo è la “visione beatifica” di Dio stesso, la visione de visu di Dio, Dio visto faccia a faccia, «facie ad faciem» (1 Cor. 13, 12), cioè senza intermediari creati? È San Giovanni, l’Apostolo dell’amore, che insegna: «Sappiamo però che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come Egli è» (1 Gv. 3, 2). San Paolo spiega che alla fede, conoscenza «come in uno specchio, in maniera confusa» (1 Cor. 13, 12), succederà la visione immediata di Dio. È questa visione che beatificherà l’anima dell’eletto. Forse che questa visione è troppo precisa per lo spirito di Benedetto XVI, recalcitrante ad ogni definizione? In ogni caso, il Pontefice precisa una condizione preliminare della vita beata: il non vivere isolati dagli altri, come indicato da Henri de Lubac, dice lui. Basandosi sui Padri, Lubac avrebbe provato che «la salvezza è stata sempre considerata come una realtà comunitaria» (Spe salvi, n° 14). Essa [la vita beata] presuppone, appunto, l’esodo dalla prigionia del proprio «io», perché solo nell’apertura di questo soggetto universale [gli altri] si apre anche lo sguardo sulla fonte della gioia, sull’amore stesso su Dio (Spe salvi, n° 14).

Il Purgatorio accorciato

Benedetto XVI accoglie l’«idea vetero-giudaica della condizione intermedia [tra morte e resurrezione]» uno stato in cui le anime «non si trovano semplicemente in una sorta di custodia provvisoria, ma subiscono già una punizione, […] o invece godono già di forme provvisorie di beatitudine» (Spe salvi, n° 45). Questo equivale, molto semplicemente, a ripetere l’errore condannato ex cathedra da Benedetto XII, che definì che le anime dei giusti «subito dopo la loro morte, e la purificazione di cui si è detto in coloro che erano bisognosi di tale purificazione […], furono, sono e saranno in Cielo, nel Regno dei Cieli e nel celeste Paradiso, con Cristo, associate alla compagnia degli Angeli santi» (50). E infine - prosegue Benedetto XVI - non manca il pensiero che in questo stato siano possibili anche purificazioni e guarigioni, che rendono l’anima matura per la comunione con Dio. La Chiesa primitiva ha ripreso tali concezioni, dalle quali poi, nella Chiesa occidentale [cioè nella Chiesa cattolica], si è sviluppata man mano la dottrina del Purgatorio [Spe salvi, n° 45]. Di fronte a questa eresia dello stato intermedio (miscuglio dello sheol vetero-giudaico e del limbo dei patriarchi) e a questa teoria di un’origine vetero-giudaica del Purgatorio, Benedetto XVI propone un’alternativa moderna che, decisamente, gli piace di più: Alcuni teologi recenti sono dell’avviso che il fuoco del Purgatorio che brucia e insieme salva, sia Cristo stesso, Giudice e Salvatore. L’incontro con Lui è l’atto decisivo del Giudizio. Davanti al suo sguardo si fonde ogni falsità. È l’incontro con Lui che, bruciandoci, ci trasforma e ci libera per farci diventare veramente noi stessi [Spe salvi, n°47]. Non si tratta affatto di un debito rimanente da pagare, né di una pena temporale da purgare, si ignora di quale purificazione si tratterebbe: quella dal peccato? Comunque sia, qui si tratta di una liberazione per ridiventare se stessi: una trasformazione esistenzialista: Il suo sguardo [di Cristo], il tocco del suo cuore ci risana mediante una trasformazione certamente dolorosa «come attraverso il fuoco» [come dice San Paolo: 1 Cor. 3, 12-15]. È, tuttavia, un dolore beato, in cui il potere santo del suo amore ci penetra come fiamma [Spe salvi n° 47]. Invece la sofferenza del Purgatorio è prima di tutto una certa pena del danno: il ritardo all’accesso alla ‘visione beatifica’, e inoltre una pena del fuoco o del senso inflitta da Dio per purificare l’anima dai suoi legami disordinati con la creatura. Questa spiegazione, che concorda appieno con la natura del peccato – “allontanamento da Dio e adesione alla creatura” – è troppo “cristallina” per Benedetto XVI? Il fatto è, molto semplicemente, che il fuoco dell’amore è più appagante, per consumare «la sporcizia» dell’anima, più di un fuoco inflitto dal supremo Giudice! Il Purgatorio diventa così assai simpatico, visto che lo stesso fuoco dell’amore vi consuma, come sulla terra, le brutture dell’anima. E tuttavia i santi non sono dello stesso avviso, essi hanno la fede e sostengono, come Santa Teresa di Lisieux, che «il fuoco dell’amore è più santificante del fuoco del Purgatorio»: il che significa che non si tratta dello stesso fuoco. Certo, il vantaggio della teoria patrocinata dal Pontefice sta nel fatto che questa purificazione istantanea dovuta allo sguardo di Cristo, accorcia enormemente il Purgatorio, agli occhi della nostra generazione tormentata. Ecco un cristianesimo comodo. Ecco una religione «più facile», come la concepiva un riformatore inglese. Ecco il «regno di Dio», direbbe Kant, «in cui la fede ecclesiastica viene superata e rimpiazzata dalla fede religiosa, vale a dire dalla semplice fede razionale» (51). Del resto, aggiunge Kant, «se il cristianesimo un giorno dovesse arrivare a non essere più degno di amore [...] allora il pensiero dominante degli uomini dovrebbe diventare quello di un rifiuto e di un’opposizione contro di esso» (52). (Testi citati in Spe salvi, n° 19, senza che il Pontefice precisi che Kant li giustifica e li accetta). Benedetto XVI, tuttavia, precisa qualcosa su questo momento del Purgatorio: È chiaro che la «durata» di questo bruciare che trasforma non la possiamo calcolare con le misure cronometriche di questo mondo. Il «momento» trasformatore di questo incontro sfugge al cronometraggio terreno, è tempo del cuore, tempo del «passaggio» alla comunione con Dio nel Corpo di Cristo [Spe salvi, n° 47]. Dunque, è confermato: il Purgatorio è un momento, un passaggio. Non si tratta affatto di poter «restare in Purgatorio fino alla fine del mondo».

Un “Giudizio particolare” umanizzato

Il Giudizio di Dio è speranza - afferma Benedetto XVI - sia perché è giustizia, sia perché è grazia. Se fosse soltanto grazia che rende irrilevante tutto ciò che è terreno, Dio resterebbe a noi debitore della risposta alla domanda circa la giustizia, domanda per noi decisiva davanti alla storia e a Dio stesso. Se fosse pura giustizia, potrebbe essere alla fine per tutti noi solo motivo di paura [Spe salvi,n° 47]. No, se la giustizia è desiderabile è perché essa ricompensa non il «terreno», ma i nostri meriti, cioè le nostre opere buone compiute in stato di grazia. Ma, Benedetto XVI è proprio al merito che non crede: Il Regno di Dio è un dono, e proprio per questo è grande e bello e costituisce la risposta alla speranza. E non possiamo – per usare la terminologia classica – «meritare» il Cielo con le nostre opere. Esso è sempre più di quello che meritiamo, […] Tuttavia, con tutta la nostra consapevolezza del «plusvalore» del Cielo, rimane anche sempre vero che il nostro agire non è indifferente davanti a Dio [Spe salvi, n° 35]. Ci si ricordi dell’anatema del concilio di Trento: “Se qualcuno afferma che […] con le buone opere da lui [l’uomo giustificato] compiute […] non merita realmente […] la vita eterna […]: sia anatema” (53). Del pari, se la giustizia divina del Giudizio «ci fa paura» non è perché essa potrebbe essere «pura giustizia», ma perché può infliggerci delle pene, la pena eterna a coloro che muoiono in stato di peccato mortale e le pene del Purgatorio per gli altri. Ma tutte queste distinzioni superano Benedetto XVI, come vedremo ancora oltre; la sua teologia è ridotta e annebbiata, ai suoi occhi la distinzione tra naturale e soprannaturale è troppo forte e troppo chiara.

L’opzione fondamentale e il “peccato mortale”

Secondo la dottrina tradizionale della fede, infatti, l’anima perde la grazia santificante anche per un solo peccato mortale (DS 1544) e merita l’Inferno eterno, mentre il peccato veniale comporta solo una pena temporale e può essere espiato con ogni opera buona. Tuttavia, questa distinzione non è conforme al sentimento dei nostri contemporanei. Essi ritengono che, a parte i criminali di guerra e gli autori dei genocidi, che hanno «vissuto nell’odio» e in cui «tutto è menzogna», e tolti i santi «che si sono lasciati penetrare totalmente da Dio» e hanno vissuto «totalmente aperti al prossimo», per il resto vi è « la normalità», quella della «gran parte degli uomini», e il bene e il male sono insieme presenti, con a volte il male più del bene. Ma, malgrado ciò rimane presente nel più profondo della loro essenza un’ultima apertura interiore per la verità, per l’amore, per Dio. Nelle concrete scelte di vita, però, essa è ricoperta da sempre nuovi compromessi col male, molta sporcizia copre la purezza, di cui, tuttavia, è rimasta la sete e che, ciononostante, riemerge sempre di nuovo da tutta la bassezza e rimane presente nell’anima [Spe salvi, n° 46]. In questa teoria non v’è più l’uomo giusto, né l’uomo ingiusto (teologicamente), non vi è più lo stato di grazia, né lo stato di peccato mortale. Ogni peccato o stato di peccato lascia posto alla salvezza, posto che si conservi l’opzione fondamentale per Dio, con la «sete di purezza», «l’apertura interiore per la verità, per l’amore, per Dio». In questo caso «l’esistenza cristiana» costruita su Gesù Cristo è un «fondamento [che] non ci può più essere sottratto» (n° 46). Una tale anima potrà essere salvata passando per il fuoco che consuma le opere cattive (n° 46;1 Cor. 3, 12). In fin dei conti, Benedetto XVI ripropone l’errore protestante dell’«uomo ad un tempo giusto e peccatore».

L’Inferno, stato d’animo o luogo?

«L’Inferno sono gli altri», diceva Jean-Paul Sartre. Benedetto XVI insegna il contrario di questo egoismo diabolico. L’Inferno è l’egoismo irrevocabile, quello delle persone che «hanno distrutto totalmente in se stesse il desiderio della verità e la disponibilità all’amore». Egli spiega che: In simili individui non ci sarebbe più niente di rimediabile e la distruzione del bene sarebbe irrevocabile: è questo che si indica con la parola Inferno [Spe salvi n° 45]. Vi è un equivoco. Bisognerebbe precisare che colui che è in stato di peccato mortale si trova già nello stato di dannazione, ma questa dannazione è irrevocabile solo dopo la morte. È allora che si ha l’Inferno, luogo e stato delle anime dannate, sia per la loro colpa sia per la sentenza del giusto Giudice. Mancando questa distinzione si rimane nell’equivoco, mischiando lo stato di dannazione revocabile del peccatore e lo stato e il luogo di dannazione irrevocabile dell’Inferno. Non sapendo di che cosa si parla, si mette l’Inferno al condizionale: esso «sarebbe» lo stato di un uomo irrimediabilmente chiuso alla verità e ripiegato su se stesso. Il che è inquietante per quegli egoisti che siamo noi tutti: ma chi è totalmente egoista? Insomma, chi può essere veramente all’Inferno? E in ogni caso l’Inferno è uno stato d’animo. Frutto della sua ermeneutica, la religione di Benedetto XVI è una religione che si presenta come più amabile, ma è una religione al condizionale.
  
d. CURZIO NITOGLIA

20 febbraio 2011




Note

J. Habermas - J. RatzingerRagione e fede in dialogo, Padova, Marsilio, 2005, p. 80.

J. RatzingerLes principes de la théologie catholique, Téqui, 1982, p. 13.
3 - J. RatzingerFoi chrétienne hier et aujourd’hui, Cerf, (1969) 2005. [Introduzione al Cristianesimo, 1969, Queriniana, Brescia, 2000].
4 - «Un diritto proprio di ogni uomo»: Pio IX, enciclica Quanta cura, DB 1690.
- «Diritti competenti direttamente all’uomo»: Leone XIII, enciclica Libertas, DB 1932.
6 - Pio IX, enciclica Quanta cura, DB 1690.
7 J. Ratzinger, Conferenza a Subiaco, Documentation catholique, anno 2005, fuori serie, p. 121-122 [«Conferenza a Subiaco», 1 aprile 2005, contenuta in Joseph RatzingerL'Europa di Benedetto nella crisi delle culture, ed. Cantagalli, Siena, 2005].
8 J. Ratzinger , ivi.
9 J. Ratzinger , ibid., p. 124.
10 J. Ratzinger , ivi.
11 J. Ratzinger , ibid., pp. 124-125.
12Josef Rupert GeiselmannDie katholische Tübinger Schule, Freiburg, Herder, 1964, p. 22.
13 - J. RatzingerMa Vie, souvenirs, 1927-1977, p. 82. [La mia vita. Autobiografia, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2005, p. 70].
14J. RatzingerMa Vie, souvenirs, 1927-1977, p. 87. [La mia vita. Autobiografia, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2005, p. 74].
15 - J. RatzingerMa Vie, souvenirs, 1927-1977, p. 88. [La mia vita. Autobiografia, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2005, p. 75].
16 - J. RatzingerMa Vie, souvenirs, 1927-1977, p. 88. [La mia vita. Autobiografia, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2005, p. 85].
17 - J. RatzingerMa Vie, souvenirs, 1927-1977, p. 87. [La mia vita. Autobiografia, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2005, p. 74].
18 J. RatzingerFoi chrétienne hier et aujourd’hui, p. 111. [Introduzione al Cristianesimo, 1969, Queriniana, Brescia, 2000, p. 133-134].
19 J. RatzingerFoi chrétienne hier et aujourd’hui, p. 110. [Introduzione al Cristianesimo, 1969, Queriniana, Brescia, 2000, p. 133].
22 - San TommasoS. Th., I, q. 1, a 10.
23 Videntibus illis, elevatus est, et nubes suscepit eum ab oculis eorum (Atti 1, 9)
24 - Vedi: TixerontPrécis de patrologie, Paris, Victor Lecoffre, 1918, pp. 120-121.
25 San Gerolamo, Lettera “Contra Joannem Hierosolymitanum”.
26 - Louis BillotDe Ecclesia Christi, t. II, Roma, Università Gregoriana, 1929, p. 96.
27 - Vedi: Pascendi, n° 9, DB 2076 [DS 3479-3480]
28 - Giovanni Paolo II, Discorso ai cardinali di curia, 22 ottobre 1986, DC, n° 1933, anno 1987, pp. 133-134.
29 - Vedi: Pio XII, enciclica Summi pontificatus, 20 ottobre 1939, in Utz-Groner-Savignat, Relations humaines et société contemporaine, Friburgo, ed. Saint-Paul, t. 1, pp. 17-19, n° 26-35.
30 - «Fundamentum enim aliud nemo potest ponere praeter id quod positum est, quod est Christus Jesus».
31 - Deus, qui diversitatem gentium in confessione tui nominis adunasti: da, ut renatis fonte baptismatis una sit fides mentium, et pietas actionum. Per Dominum nostrum Jesum Cristum.
32 Veni, sancte Spiritus, reple tuorum corda fidelium, et tui amoris in eis ignem accende, qui per diversitatem linguarum cunctarum gentes in unitate fidei congregasti. (Antifona dell’ufficio di Pentecoste).
33 - Si veda: Jean CarmignacA l’écoute du Notre Père, ed. de Paris, 1971, p. 17.
34 - Codice di Diritto Canonico del 1983, can. 204, § 1.
35 - Giovanni Paolo II, Costituzione Apostolica Sacrae disciplinae leges (25 gennaio 1983), con la quale viene promulgato il nuovo Codice di Diritto Canonico.
36 Mons. Marcel LefebvreJ’accuse le Concile, éd Saint-Gabriel, 1976, p. 34 [Accuso il Concilio, Editrice Ichthys, 2202, p. 68].
37 J. Ratzinger, «Conférence sur l’ecclésiologie de Lumen gentium au congrés d’études sur Vatican II des 25-27 février 2000», DC 2223 (2000), p. 311 [Intervento sull’ecclesiologia della Costituzione Lumen gentium, al Convegno internazionale sull’attuazione del Concilio Vaticano II, 27 febbraio 2000. Pubblicato sul sito della Santa Sede, nella sezione della Congregazione per la Dottrina della Fede, tra “Alcuni discorsi e interventi di S. Em. il Cardinale Joseph Ratzinger”].
39 - Ibidem, p. 305.

40 J. RatzingerFoi chrétienne hier et aujourd’hui, pp. 36-37. [Introduzione al Cristianesimo, 1969, Queriniana, Brescia, 2000, p. 46].

41 - J. RatzingerLe sel de la terre, 2a ed., Flammarion, 2005, p. 19. [Il sale della terra, Edizioni San Paolo, 2005, p. 21].

42 - J. RatzingerLe sel de la terre, 2a ed., Flammarion, 2005, p. 21. [Il sale della terra, Edizioni San Paolo, 2005, p. 22].

43 - Alfred Läpple, «Témoignage», in 30 Jours, 24° année, 2006, n° 1-2, p. 60 [«Testimonianze» “Quel nuovo inizio che fiorì tra le macerie”, in inserto cultura di ‘30 Giorni’, n° 1-2, gennaio/febbraio 2006].

44 - J. RatzingerLes principes de la théologie catholique, Téqui, 1982, p. 426.
45 J. RatzingerFoi chrétienne hier et aujourd’hui, Cerf, 2005, pp. 11-12. [Introduzione al Cristianesimo, 1969, Queriniana, Brescia, 2000, p. 16]. .
46 J. RatzingerFoi chrétienne hier et aujourd’hui, Cerf, 2005, pp. 11. [Introduzione al Cristianesimo, 1969, Queriniana, Brescia, 2000, p. 16].
47 - J. Ratzinger, «Conferenza a Subiaco», 1 aprile 2005 (appena prima di essere eletto papa), contenuta in Joseph RatzingerL'Europa di Benedetto nella crisi delle culture, ed. Cantagalli, Siena, 2005.
48 La speranza della salvezza per i bambini che muoiono senza battesimoRiflessione della “Commissione Teologica Internazionale”, pubblicata con l’autorizzazione orale di Benedetto XVI il 19 aprile 2007, n° 2.
49 Mox post mortem suam et purgationem praefatam in illis, qui purgazione huiusmodi indigebant […] fuerunt, sunt et erunt in coelo, coelorum regno et paradiso coelesti cum Christo, sanctorum angelorum consortio congregatae. (DS 1000).
50 Emmanuel KantLa Victoire du principe bon sur le mauvais et la fondation d’un royaume de Dieu sur la terre (1792), in Oeuvres philosophiques, Gallimard, La Pléiade, t. 3, 2003, p. 140. [La vittoria del principio buono sul cattivo e la fondazione di un regno di Dio sulla terra, in “La religione nei limiti della semplice ragione”, ed. diverse].
51 Emmanuel KantDas Ende aller Dinge – La fin de toutes choses (1795), in Oeuvres philosophiques, Gallimard, La Pléiade, t. 3, 2003, pp. 324-325. [La fine di tutte le cose, ed. diverse].
52 - Concilio di Trento, sessione VI, cap. 16, can. 32, DS 1582.


Senso comune, filosofia dell’essere e formule dogmatiche




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Sì sì no no anno XXIV n° 15 e 16 (15 e 30 settembre 1998)

I ricordi di un nuovo teologo: "La mia vita" del card. Ratzinger

I ricordi di un «nuovo teologo» Una formazione tormentata

Nel 1997 il cardinale Ratzinger ha pubblicato un denso libro-intervista dal titolo Il sale della terra (ed. San Paolo, Torino, 1997, pp. 322) e un testo au­tobiografico intitolato La mia vita. Ri­cordi (1927-1977), pp. 121). Un im­pegno veramente straordinario, se si considera l'altissima carica che egli ri­copre in Vaticano. In questa sede vo­gliamo soffermarci sul libro di «ricor­di», per mettere in rilievo alcuni punti, che a noi sembrano utili per capire ancor meglio l'attuale crisi della Chiesa.
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«Essendo cura particolare del Sommo Pontefice di propagare, e conservare la Fede Cattolica, prometto d'usare ogni industria, e fare ogni sforzo per propagarla e conservarla valendomi di tutti quei mezzi che possano essere a ciò necessari e proficui così nell'assistere con premura e continuata applicazione, oltre alla Congregazione del Sant'Officio, anche quella di Propaganda Fide, come di sentire ogni persona, che vo­lesse parlare sopra questa ma­teria, che è la primaria, la quale deve avere a cuore il Sommo Pontefice».
Beato Innocenzo XI Papa (1611–1689)
Cominciamo con l'entrata in semi­nario, a Traunstein in Baviera, del gio­vane Joseph Ratzinger, nato il 16 aprile 1927 a Marktl sull'Inn, sempre in Ba­viera, in una famiglia molto cattolica. Egli era il terzo di tre fratelli, due maschi e una femmina. Il padre faceva il poliziotto ed era un fervente antina­zista. Il parroco «insisteva perché io entrassi in seminario minore, per poter essere introdotto in maniera sistema­tica nella vita ecclesiastica» (La mia vita cit., p. 23). Dopo alcune esitazioni della famiglia, dovute principalmente a mo­tivi di carattere economico, «venne pre­sa la decisione e per la Pasqua del 1939 entrai in seminario, felice e pieno di grandi aspettative, dal momento che mio fratello me ne parlava molto bene e anche perché ero in ottimi rapporti con i seminaristi che frequentavano la mia classe. Ma io ero tra quelle persone che non sono fatte per la vita in internato. A casa avevo vissuto e studiato in grande libertà, così come volevo, costruendomi un mio mondo infantile. Ora, trovarmi costretto in una sala di studio con circa sessanta altri ragazzi, era per me una tortura ...» (ivi).
Quando entrò nel seminario mino­re, il giovane Ratzinger aveva dodici anni. Era ancora troppo presto per un'autentica vocazione religiosa? Re­sta il fatto che l'evento sembra essere dipeso soprattutto dall'interessamen­to del parroco e dall'opinione del fratel­lo e degli amici. Ma l'istituzione deluse il Nostro, il quale confessa candida­mente di essersi trovato a disagio già per il fatto della vita in e dichiara, con una punta di orgoglio, di ritenersi «una di quelle persone che non sono fatte per la vita in un internato».
Lo scoppio della seconda guerra mondiale (1.9.1939) provocò, però, la requisizione dell'edificio del semina­rio, trasformato in ospedale militare. «Di conseguenza io e mio fratello ri­prendemmo ad andare a scuola da casa nostra. Ma il direttore trovò una siste­mazione provvisoria... nel Collegio Femminile delle Dame Inglesi» vicino alla città (op. cit. p. 24). «Era una vita felice di ragazzi. Qui mi riconciliai con il seminario e vissi un bel periodo. Dovetti imparare ad adattarmi alla vita comune». Dopo l'attacco alla Russia (22.6.1941) anche la sede provvisoria fu, però, requisita per istituirvi un ospedale militare. «Mio fratello ed io questa volta tornammo definitivamen­te a casa. Ora era chiaro che la guerra sarebbe durata ancora a lungo... Mio fratello aveva 17 anni, io quattordici» (op. cit., p. 26). E difatti il fratello fu chiamato alle armi come telegrafista e sarebbe stato inviato nel 1944 sul fronte italiano. «Nonostante la gravosa oscurità del quadro storico, davanti a me c'era ancora un bell'anno a casa e nel ginnasio di Traunstein. I classici latini e greci mi entusiasmavano... Ma soprattutto ora scoprivo la letteratu­ra... leggevo Goethe con entusiasmo...» (ivi).
Giuridicamente, il giovane Ratzin­ger apparteneva all'internato o semi­nario minore, i cui locali erano stati requisiti; di fatto, poteva starsene tran­quillamente a casa, a studiare come voleva e quel che voleva. Ma nel 1943, all'età di sedici anni, egli fu mobilitato (come «studente») nelle unità della contraerea, unitamente ad altri semi­naristi, conservando la facoltà di se­guire un certo numero di lezioni nel rinomato Maximilian Gymnasium di Monaco (op. cit. p. 29).
Il 10 settembre 1944 il giovane Ratzinger fu congedato dalla contrae­rea. Dopo un intermezzo nel servizio lavorativo del Reich, durante il quale si salvò dall'arruolamento nelle SS (che veniva proposto a tutti i mobilitati in termini perentori) dichiarando pub­blicamente (e tra lo scherno generale) di voler diventare sacerdote, il Nostro fu finalmente chiamato alle armi alla fine del 1944 (op. cit. pp. 31-34). Sem­bra di capire che egli fosse inquadrato nel cosiddetto Landsturm, truppe dell' ultima ora comprendenti giovani, me­no giovani e padri di famiglia, le quali, dopo sommario addestramento e con armamento leggero, erano in genere impiegate nella difesa di posizioni fis­se (torrenti, ponti, terrapieni etc.). Jo­seph Ratzinger, però, non dovette mai partecipare ad alcun combattimento: «La morte di Hitler rafforzò la spe­ranza che la fine fosse vicina. Ma la lentezza con cui gli americani proce­devano nella loro avanzata continuava a differire il giorno della liberazione. Alla fine di aprile o ai primi di maggio – non ricordo più con precisione – mi decisi ad andarmene a casa» (op. cit. p. 34). In breve: rischiando la fucilazione, il Nostro disertò e se ne tornò a casa.
La guerra sarebbe terminata il 7 maggio 1945 e quello che restava dell'esercito tedesco era ormai in pieno sfaldamento. Nonostante fosse da al­cuni giorni a casa in borghese, J. Rat­zinger fu però identificato dagli A­mericani vittoriosi come militare e fat­to prigioniero. Fu liberato il 19 giugno 1945 e poté tornarsene definitivamen­te a casa (op. cit. p. 37).
Per colpa della guerra il Nostro ebbe, dunque, una formazione cultura­le accidentata e lacunosa, nella quale molto era stato inevitabilmente lascia­to alla sua iniziativa personale. Il gio­vane si era così largamente imbevuto di cultura profana, per nulla adatta a chi è chiamato al sacerdozio. Nel ren­diconto di questi fatti colpisce poi l'as­senza di un manifesto slancio verso il soprannaturale, verso Dio. Scrive, ad esempio, il Nostro che, subito dopo la guerra, tra i suoi amici sopravvissuti, «i reduci erano riconoscenti per il dono della vita e per la speranza che ri­nasceva» (op. cit., p. 39) e che nell'ambiente del (successivo) seminario di Frisinga «ci teneva insieme una grande riconoscenza, per il fatto di essere usciti dall'abisso di quegli anni dif­ficili» (op. cit. pp. 41-42). Riconoscen­za. Ma verso chi? verso Dio? Il car­dinale non lo dice. Allora, riconoscen­za in generale, di tipo per così dire ecumenico ante litteram, che potesse esser condivisa da credenti e non cre­denti?

Singolare curriculum di studi. L'inquinamento profano dei se­minari

Alla fine del 1945, all'età di di­ciotto anni, il Nostro entra finalmente nel vero seminario, a Frisinga, in un locale in parte ancora adibito ad o­spedale da campo, questa volta per prigionieri di guerra stranieri (op. cit., p. 41). «Era un gruppo variopinto di circa 120 seminaristi» (op. cit. ivi). La situazione era ancora difficile, ma ci si poteva arrangiare: «Riconoscenza e voglia di rinascere, di lavorare nella Chiesa e per il mondo: erano questi i sentimenti che dominavano l'atmosfe­ra in quella casa. Ad essi si aggiungeva una fame di conoscenze, che era an­data crescendo negli anni della desola­zione, in cui eravamo stati esposti al Moloch del potere, cui erano estranei la cultura e lo spirito... i libri erano una rarità nella Germania distrutta e se­parata dal resto del mondo. Tuttavia, malgrado i danni provocati dai bom­bardamenti, in seminario si era con­servata una biblioteca di buon livello, che era almeno in grado di saziare la nostra fame di quel momento. Gli interessi erano molteplici. Non ci si voleva limitare alla teologia in senso stretto, ma porsi all'ascolto dei con­temporanei. I romanzi di Gertrud von Le Fort, Elisabeth Langgässer, Ernst Wiechert venivano divorati; Dostoev­skij era tra gli autori che ognuno leg­geva, e inoltre i grandi francesi: Clau­del, Bernanos, Mauriac. Anche i nuovi sviluppi delle scienze della natura ve­nivano seguiti con interesse. Si rite­neva che con la svolta impressa da Planck, Heisenberg, Einstein, la scien­za fosse di nuovo sulla via di Dio... In campo teologico e filosofico Romano Guardini, Josef Pieper, Theodor Ha­cker e Peter Wust erano gli autori la cui voce ci toccava più da vicino» (op. cit.,
pp. 42–43).
Dunque: fame di conoscenze, del tutto normale in quei giovani, per di più passati attraverso la tragica espe­rienza della guerra e della disfatta, ma – ecco il punto – «non ci si voleva limitare alla teologia in senso stretto». Inoltre, questa «fame di conoscenze» sembrava indirizzata in senso abba­stanza profano. Dov'era lo stimolo della chiamata a servire Dio, a salvare le anime, tutto lasciando e dimenti­cando? Invece, ampio spazio concesso alla letteratura e al pensiero filosofi­co-scientifico contemporaneo, gratifi­cato in modo del tutto erroneo come ricerca posta «di nuovo sulla via di Dio». Quando mai la scienza moderna (con l'eccezione di Pascal) è stata sulla via di Dio? E poi, di quale Dio? Nel caso di Einstein si tratta al massimo, come è noto, di una rozza imitazione del panteismo di Spinoza: «È il senso del mistero – misto anche alla paura – che ha generato la religione... Io non posso concepire un Dio che ricompen­sa e punisce le sue creature e che esercita una volontà simile a quella che noi sperimentiamo su noi stessi. Né so immaginarmi e desiderare un indivi­duo che sopravviva alla propria morte fisica: lasciate che di tali idee si nu­trano, per paura o per egoismo, le anime fiacche. A me basta il mistero dell'eternità della vita, la coscienza e il presentimento della mirabile struttura del mondo in cui viviamo, insieme con lo sforzo incessante per comprendere una particella, per piccola che sia, della Ragione che si manifesta nella natura» (A. Einstein, Antologia, in S. Bergia Einstein e la relatività Bari, 1980, p. 164).
Su questi interessi poco religiosi coltivati nel seminario di Frisinga si innestava poi l'influsso della teologia impestata di esistenzialismo, a comin­ciare dal contorto Romano Guardini (di genitori e di nascita italiano, ma tedesco per formazione e cultura). E non basta. Tra gli autori preferiti dal Nostro c'era anche il filosofo ebreo Martin Buber. A Joseph Ratzinger piaceva Sant'Agostino, ma non ha mai amato San Tommaso: «Ebbi, invece, delle difficoltà nell'accesso al pensiero di Tommaso d'Aquino, la cui logica cri­stallina mi pareva troppo chiusa in se stessa, troppo impersonale e precon­fezionata» (La mia vita, cit., p. 44).
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"Degli ostacoli, tre sono i principali che [i modernisti] più sentono opposti ai loro sforzi: il metodo scolastico di ragionare, l'autorità dei Padri con la Tradizione, il magistero ecclesiastico. Contro tutto questo la loro lotta è accanita. Deridono perciò continuamente e disprezzano la filosofia e la teologia scolastica. Sia che ciò facciano per ignoranza, sia che lo facciano per timore, o meglio per l'una e per l'altra cosa insieme; certo si è che la smania di novità va sempre in essi congiunta coll'odio della scolastica; né vi ha indizio più manifesto che taluno cominci a volgere al modernismo, che quando incominci ad aborrire la scolastica." (Papa San Pio X, Enciclica Pascendi contro il modernismo)
Questa chiusura, questa ostilità sa­rebbero dipese in gran parte dal pro­fessore di filosofia del seminario, che «ci presentava un rigido tomismo neo­scolastico, che per me era semplice­mente troppo lontano dalle mie do­mande personali» (ivi). Secondo il car­dinale Ratzinger, che non sembra aver mutato opinione rispetto allo studente di seminario, il pensiero del grande aquinate, con la sua logica cristallina, sarebbe «troppo impersonale e pre­confezionato» e non risponderebbe alle «domande personali» del creden­te. Ed una cosa del genere ce la viene a dire un principe della Chiesa, il cui compito istituzionale è quello di ve­gliare sulla purezza della dottrina della Fede! Perché meravigliarsi, allora, del­la disastrosa crisi attuale del Cat­tolicesimo e darne la colpa al mondo secolarizzato, quando quelli che dovrebbero essere i difensori della fede, e quindi del pensiero veramente catto­lico, sono in realtà come dei porti di mare aperti a tutte le correnti e por­tano essi stessi la scure alla radice dell'albero che dovrebbero curare e far cre­scere? Che significa, infatti, accusare San Tommaso di una logica «troppo impersonale e preconfezionata»? For­se che la logica deve essere «perso­nale»? Queste affermazioni rivelano, in chi le fa, un atteggiamento di tipo protestante, pietista addirittura, come di chi ricerchi solo nel sentimento interiore individuale la regola della fede.
Nel seminario di Frisinga si stu­diava molto anche la musica (il cardi­nale Ratzinger suona il pianoforte an­cora oggi): «In casa si faceva inoltre molta musica e, in occasione di alcune feste, si recitavano anche dei pezzi teatrali» (op. cit. p. 45). L'espressione «in casa» sembra riferirsi ad attività svolte privatamente, a casa propria; ma potrebbe indicare benissimo il se­minario. A proposito della musica va ricordato che il fratello del cardinale, Georg Ratzinger, seminarista anche lui, dopo essere rientrato sano e salvo dall'Italia nel 1945, «si dedicava ap­passionatamente alla musica, che è il suo carisma particolare» (op. cih , p. 38). Ordinato prete anche lui, lo stesso giorno del futuro cardinale, i129.6.1951, si è di fatto sempre dedicato alla musica ed è stato per decenni Maestro di Cappella del Duomo di Ratisbona.
Nel biennio trascorso dal giovane Ratzinger al seminario diocesano di Frisinga egli studiò letteratura, mu­sica, filosofia moderna e si sentì at­tratto dalla teologia di tipo ortodosso, cioè esistenzial-modernista. Appren­diamo, inoltre, che egli non amava affatto San Tommaso. A noi sembra che una formazione siffatta non abbia corrisposto all'esigenza di una forma­zione esclusivamente cattolica, quale deve essere quella di un futuro sacer­dote, pur con le attenuanti del caso: prima il nazismo anticristiano, poi la guerra e la disfatta; infine l'inquina­mento profano dei seminari. A noi sembra che Sua Eminenza, con tutto il rispetto, abbia concesso molto spazio alla cultura laica, con le sue «aperture» a tutto (tranne che alla parola di Dio) ed il suo problematicismo, dietro i quali si nascondono quasi sempre l'orgoglio e la superbia. Ma a Joseph Ratzinger piacevano gli insegnanti che si ponevano degli interrogativi, non quelli che difendevano il dogma con la ferrea logica di San Tommaso (op. cit, p. 44). Questo atteggiamento fa da «pendant», secondo noi, al suo modo di intendere la liturgia cattolica. Egli ci dice di esserne sempre stato attratto, sin da bambino, e di aver simpatizzato per il cosiddetto movimento liturgico; si capisce, però, che la liturgia era per lui soprattutto un fatto del sentimento, un'esperienza vissuta, un Erlebnis e­steticamente appagante, ma al fondo irrazionale (op. cit., pp. 17, 45, 57, 63).
Che cosa intendiamo per «inquina­mento profano» dei Seminari? Inten­diamo un'atmosfera, un ambiente già impregnato di tendenze eterodosse, che si esprimevano chiaramente nella disponibilità di fonti letterarie e filo­sofiche nient'affatto consone alla pre­parazione religiosa di futuri sacerdoti. Come mai il seminarista Ratzinger ha potuto trovare nella Biblioteca del seminario un autore come Dostojev­skij e soprattutto ha potuto leggerlo senza problemi? Forse che i semina­risti entrano in seminario per istruirsi nella letteratura moderna e contem­poranea? In realtà spesso queste let­ture improprie e altre peggiori avve­nivano con la complicità e l'incorag­giamento dei superiori. Si legga la testimonianza del gesuita Peter Hen­rici, nipote del von Balthasar ed ora vescovo: «Nelle esercitazioni semina­riali –– egli scrive –– si leggevano Kant, Hegel, Heidegger e Blondel; Kant e Heidegger, in particolare, costituivano a lezione i punti di riferimento co­stanti, onnipresenti»; a Lovanio, «il prefetto degli Studi consigliava [ai se­minaristi, futuri gesuiti] come prima lettura i primi due capitoli del Sur­naturel di Henri de Lubac, il più proi­bito dei "Libri proibiti'!» (Communio n. 114, novembre–dicembre 1990).

Teologo «critico» più che sacer­dote

Dopo due anni passati nel semi­nario diocesano di Frisinga, il Nostro (che aveva evitato il seminario «tri­dentino nel senso stretto della parola» di Eichstätt), chiese ed ottenne dal vescovo l'approvazione per iscriversi alla Facoltà Teologica dell'Università di Monaco (op, cit., p. 47 ss.). Qui egli subì l'influenza di un corpo docente chiaramente orientato in senso libe­rale e modernista. Per i dettagli, ri­mandiamo il lettore al testo, ma vo­gliamo ricordare che uno dei suoi mae­stri indirizzò J. Ratzinger alla lettura del de Lubac, autore che esercitò una notevole influenza su di lui (op. cit, p. 49-60, p. 62). Noi vogliamo richiamare alcuni punti de La mia vita, che ci sembrano particolarmente significati­vi.
1. Ad un certo punto, il cardinale scrive che l'esegesi liberale (moderni­sta), con Loisy alla testa, che ha ten­tato di mettere in discussione la cre­dibilità dei Vangeli, ha posto «un pro­blema che anche oggi non è stato affatto risolto» (ivi, p. 52). Non è stato risolto? per chi? Con simili afferma­zioni il cardinale sembra conferire un certo credito alle eresie del Loisy e dei modernisti già ampiamente confuta­te, invece, dall'esegesi fedele al dogma. E il Magistero non ha forse già risolto i «problemi» posti dall'esegesi liberal­modernista (vedi decreto Lamentabi­li), quel Magistero del quale il Prefetto dell'ex Sant'Uffizio dovrebbe essere una colonna?
2. Ricordando il suo professore di esegesi, di tendenze liberali, il Nostro gli riconosce dei meriti: «Proprio l'equilibrio tra liberalismo e dogma ave­va una sua specifica fecondità» (op. cit p. 53). Le lezioni di quel professore avrebbero, dunque, mostrato una loro «specifica fecondità» proprio «nell'e­quilibrio tra liberalismo e dogma». Si noti: non nella difesa del dogma dal liberalismo, ma nel trovare l'equilibrio tra il liberalismo, che vuole sottoporre alla critica della ragione il dogma, e quest'ultimo. Come un simile innatu­rale equilibrio sia possibile, il cardi­nale non lo dice. Ci dice, invece, di essere stato ampiamente influenzato dall'idea della ricerca di quell'equi­librio (op. cit., p. 53). E gli crediamo sulla parola, perché appunto un tale impossibile «equilibrio» ha caratteriz­zato finora la sua azione di Prefetto per la Dottrina della Fede. A giustifica­zione dell'equilibrio tra liberalismo e dogma, il Nostro fa anche riferimento al concetto di Tradizione come «pro­cesso vitale» ad opera dello Spirito Santo, concetto sul quale ci riserviamo di tornare in questo articolo.
3. Parlando del modo di intendere il nesso tra l'Antico ed il Nuovo Testa­mento, insegnato nella Facoltà Teolo­gica di Monaco, il Nostro afferma: «Solo dopo la seconda guerra mon­diale abbiamo comunque cominciato davvero a capire che anche l'interpre­tazione ebraica [dell'Antico Testamen­to – ndr.] possiede una sua specifica missione teologica nel tempo "dopo Cristo"» (op. cit., p. 54). Frase di per sé non del tutto chiara (che significa «mis­sione teologica»?) e che tuttavia lo è in maniera sufficiente per essere dichia­rata del tutto inaccettabile alla luce della Fede Cattolica. Infatti, se pos­siede una sua validità l'interpretazione delle Scritture data dai Giudei incre­duli, che hanno negato e negano la natura divina di Nostro Signore, allora l'interpretazione che ne ha sempre dato la Santa Chiesa è errata. Eppure, secondo il cardinale Ratzinger, a Mo­naco «si faceva teologia in maniera cri­tica, ma credente»! (op. cit., p. 59).
Superato l'esame conclusivo degli studi teologici all'università di Mona­co, nell'estate del 1950, il giovane Ratzinger rientrò nel seminario di Fri­singa (che oggi non esiste più – op. cit. p. 77). Alla fine di ottobre egli ricevette l'ordinazione suddiaconale e diaco­nale (op. cit., pp. 61-62) e avrebbe dovuto cominciare a prepararsi per l'ordinazione sacerdotale. «La serietà di questa preparazione – egli scrive – richiede tutto l'impegno della per­sona, ma io dovevo conciliarla con l'elaborazione del mio tema» (ivi, p. 63). Si trattava del tema di un'opera teologica a premio, che poteva essere considerata quale dissertazione Sum­ma cum laude, affidatagli da un pro­fessore della Facoltà Teologica di Mo­naco sull'argomento «popolo e casa di Dio nell'insegnamento di Sant'Ago­stino sulla Chiesa» (ivi, p. 61). Il No­stro si trovò perciò in difficoltà, perché dovette conciliare il lavoro per la dis­sertazione con la preparazione all'or­dinazione sacerdotale, cioè l'ambizio­ne di diventare teologo (che era chia­ramente la sua vera aspirazione) con la necessità dell'ordinazione. Cercò un compromesso: «Mio fratello, che era incamminato con me sulla via del sa­cerdozio, si fece carico – per quanto possibile – di tutti gli aspetti pratici della preparazione all'ordinazione sa­cerdotale e alla prima messa; mia so­rella... si occupò di redigere in maniera esemplare nel suo tempo libero la bella copia del manoscritto... Mi sentii fe­lice, quando finalmente fui libero da questa bella, ma pur pesante fatica, e almeno per gli ultimi due mesi potei dedicarmi interamente e prepararmi al grande passo: l'ordinazione sacerdota­le, che ricevemmo nel duomo di Frisin­ga per mano del cardinale Faulhaber» (op. cit., p. 63). Dunque, il Nostro poté dedicarsi solo per gli ultimi due mesi, dell'anno circa che avrebbe avuto a disposizione, alla preparazione per l'ordinazione sacerdotale.
Comunque sia, il sacerdote Rat­zinger esercitò il ministero per un solo anno, a Monaco, come coadiutore nel­la parrocchia del Preziosissimo San­gue (ivi, p. 64). Il 1° ottobre del 1952 fu chiamato al seminario di Frisinga: «Da una parte era proprio la soluzione che mi aspettavo, per poter tornare al mio amato lavoro teologico [dall'altra, gli dispiaceva dover abbandonare la cura d'anime – ndr.]. Dovevo tenere un corso sulla pastorale dei sacramenti per gli studenti dell'ultimo anno, per cui po­tevo attingere solo ad un'esperienza piuttosto modesta, ma pur sempre molto vicina e ancora fresca. Soprat­tutto, però, dovevo portare a termine l'esame di dottorato, che allora era una prova veramente impegnativa» (ivi, p. 66). L'esame ebbe luogo nel luglio del 1953, con esito positivo.

Un concetto spurio di Rivela­zione

A ventisei anni il futuro cardinale era, dunque, dottore in teologia. Bi­sognava puntare ora alla libera do­cenza, che egli riuscì a conseguire il 21 febbraio 1957, a quasi trent'anni, ma in modo contrastato. La parte «cri­tica» del suo manoscritto, infatti, fu rifiutata, sicché l'autore dovette li­mitarsi a presentare, con gli opportuni adattamenti, solo la parte «storica», incentrata sull'analisi del rapporto tra San Bonaventura e Gioacchino da Fio­re (di molto dubbia ortodossia, ma che il Nostro si limita a definire «questo pio e colto monaco...» op. cit., p. 73).
A noi interessa in modo particolare il motivo dell'opposizione del profes­sore competente, il correlatore prof. Schmaus. Il lavoro presentato da J. Ratzinger riguardava la concezione della Rivelazione in San Bonaventura e l'interpretazione da lui proposta fu accusata di non essere aderente ai testi e di professare «un pericoloso moder­nismo, che doveva condurre verso la soggettivazione del concetto di rive­lazione» (op. cit., p. 72). L'accusa era grave: concezione soggettivistica della Rivelazione, tipica dei modernisti; in pratica si accusava Joseph Ratzinger di inclinare all'eresia in senso sostan­ziale. Il cardinale Ratzinger nega ancora oggi validità ai rilievi critici del prof. Schmaus, ma gli argomenti addotti a sua difesa non ci sembrano convin­centi. Egli sostiene che negli autori medievali, compreso San Bonaventu­ra, non ci sarebbe un concetto di rivelazione come il nostro, che com­prende «l'insieme dei contenuti rive­lati» (op. cit., p. 72). E perché non ci sarebbe? Perché, a suo avviso, nel linguaggio medievale «la rivelazione è sempre un concetto di azione: il ter­mine definisce l'atto con cui Dio si mostra, non il risultato oggettivizzato di questo atto. E dato che le cose stanno così, del concetto di "rivela­zione" fa sempre parte anche il sog­getto ricevente: dove nessuno perce­pisce la rivelazione, lì non è avvenuta nessuna rivelazione, dato che lì nulla è stato svelato. L'idea stessa di rive­lazione implica un qualcuno che ne entri in possesso. Questi concetti, acquisiti grazie ai miei studi su Bo­naventura, sono poi divenuti molto importanti per me, quando nel corso del dibattito conciliare vennero affron­tati i temi della rivelazione, della Scrit­tura e della tradizione. Perché se le cose stanno come le ho descritte, allora la rivelazione precede la Scrittura e si riflette in essa, ma non è semplice­mente identica a essa. Questo significa inoltre che la rivelazione è sempre più grande del solo scritto. Se ne deduce, in conseguenza, che non può esistere un mero "Sola Scriptura" ("solamente attraverso la Scrittura"), che alla Scrit­tura è legato il soggetto comprenden­te, la Chiesa, e con ciò è già dato anche il senso essenziale della tradizione» (op. cit., p. 72).
Lasciamo al cardinale Ratzinger la responsabilità dell'affermazione se­condo la quale «nel linguaggio medie­vale» si intendeva la rivelazione come «un concetto di azione», riferito cioè solo all'atto con cui Dio si mostra e non al suo «risultato oggettivizzato». È, però, evidente che, con simile distin­zione, J. Ratzinger vuol separare l'atto dal suo «risultato» obiettivo, e questo è palesemente assurdo: sarebbe come voler separare il dire da ciò che viene detto. Ciò che viene concretamente detto, infatti, altro non è che il dire nel suo «risultato oggettivizzato» (per u­sare il linguaggio del Nostro). Sepa­rando (arbitrariamente) l'atto della ri­velazione (che viene da Dio) dal suo «risultato», il nostro autore può poi affermare che «del concetto di "rivela­zione" fa sempre parte anche il sog­getto ricevente». Si noti bene: egli non dice che la Rivelazione è per il soggetto che la riceve (il che è vero: la ri­velazione non è certo per le piante o gli animali), perché Dio rivela ciò che possiamo comprendere di Lui e cosa vuole da noi, per la nostra salvezza, avendo di noi misericordia. No. Egli dice che il «soggetto percipiente» fa «sempre parte della rivelazione», per cui, se manca questo soggetto, «non è avvenuta nessuna rivelazione». Ciò è ben diverso. Infatti, un conto è dire che la Rivelazione, che nulla toglie o ag­giunge a Dio, il quale l'ha misericor­diosamente voluta per la nostra sal­vezza, esiste indubitabilmente come fatto oggettivo per opera di Dio, quale che sia la nostra percezione (o opi­nione) al riguardo; un altro conto è dire, invece, che senza la partecipazio­ne del soggetto «percipiente» o «ri­cevente» non c'è alcuna rivelazione e quindi che essa esiste come fatto o­biettivo solo grazie alla partecipazione del soggetto conoscente, dell'uomo. Concepita in tal modo, la Rivelazione diventa un fatto della coscienza del soggetto, si soggettivizza per l'appunto (come rilevato dal prof. Schmaus) e senza la partecipazione della coscien­za del soggetto essa non è ciò che è, non è rivelazione. Ma riflettiamo un momento: tutti i nemici di Cristo non credono che Egli sia il Figlio di Dio e quindi non credono alla Rivelazione. Dobbiamo allora dire, applicando la logica del nostro teologo, che a causa di ciò la Rivelazione non c'è stata? Qui abbiamo infatti degli increduli: manca del tutto il soggetto «ricevente». Molti uomini non conoscono o hanno rifiu­tato e rifiutano la Rivelazione: non possono o non vogliono «entrarne in possesso». Dobbiamo forse conclu­derne che la Rivelazione, a causa di questo fatto negativo, cessa di essere ciò che è o perde intrinsecamente valore? Sarebbe una conclusione pa­lesemente assurda. Sarebbe come dire che la sorgente non esiste se non c'è chi ne beva. Ognuno può misurare le as­surdità cui conduce la concezione sog­gettivistica del concetto di rivelazione.
La Rivelazione viene da Dio, Uno e Trino, ed è contenuta nella Sacra Scrit­tura e nella Tradizione, quali il Ma­gistero della Santa Chiesa le ha cu­stodite: è il «deposito della Fede», immutabile nei secoli. La Chiesa, sin dai Dodici ha semplicemente ricono­sciuto e custodito la Rivelazione, af­fermandone la natura di fonte sopran­naturale, cioè complesso di atti e si­gnificati che valgono per noi proprio in quanto risultati oggettivi della Bontà Divina soprannaturalmente manifesta­tasi (D. 1785). E questi atti e significati sono stati già fissati e stabiliti una volta per tutte (v. Giuda 3) dalla predi­cazione di Cristo e degli Apostoli, predicazione che risulta a noi in modo diretto, dalla Sacra Scrittura e dalla Tradizione, od indiretto, dai docu­menti di una fede continua, attestata senza interruzione, come nel caso, ad esempio, del Purgatorio, la cui cre­denza risulta inequivocabilmente sin dai primi tempi del Cristianesimo (e ciò dimostra che il Purgatorio è stato predicato sin dall'inizio, dagli Apo­stoli).

Una concezione storicistica del­la verità

La Rivelazione è quindi per l'uomo, ma il suo valore intrinseco prescinde dalla «presa di possesso» che ne faccia l'uomo, perché l'intelletto umano non partecipa in alcun modo al suo venire in essere. In quanto verità, per di più assoluta perché soprannaturale, ha la sua esistenza ed il suo significato già in sé, in modo del tutto indipendente dai «soggetti percipienti», cioè dagli uo­mini per i quali Dio l'ha voluta. Ma il nostro teologo «critico», imbevuto di filosofia moderna, non crede eviden­temente all'esistenza di una verità in sé, ossia al principio del sano intelletto (difeso da San Tommaso), secondo il quale ciò che è vero lo è indipendente­mente dal soggetto che cerca di co­noscerlo: la verità ha un valore in­trinseco, oggettivo, del tutto indipen­dente da ogni circostanza esteriore o dal soggetto che la percepisce. Coglie­re la verità, nel senso proprio del termine, significa riconoscerla nella cosa, come è in sé, e non, invece, crearla nella cosa con il nostro stesso atto conoscitivo ad essa rivolto. E tanto più se la «cosa» è qui la Rivelazione, che viene da Dio! Scrivendo che la Ri­velazione non c'è se nessuno la per­cepisce, ragione per cui il soggetto percipiente deve far «sempre parte» del concetto di Rivelazione, il cardinale Ratzinger mostra di servirsi del con­cetto di verità del pensiero profano, della insana filosofia moderna, la quale non concepisce una verità indipen­dente dal pensiero del soggetto che la pensa. Per questo pensiero profano, per questa insana filosofia moderna, il nostro concetto costituisce la verità di ciò che viene in esso pensato, come se la creasse con l'atto stesso del pensare: il nostro pensiero non riconosce la verità che già c'è nella cosa, ma la crea, come dal nulla, con le sue categorie mentali. Allo stesso modo, per il car­dinale Ratzinger il «soggetto perci­piente» deve considerarsi elemento co­stitutivo del concetto di Rivelazione; il che equivale ad affermare che la verità racchiusa da quest'ultima non è tale in sé, ma solo se il «soggetto percipiente» ne «entra in possesso». Ed invece che il soggetto, l'uomo, si «impossessi» o meno della Rivelazione (che ci creda o meno) potrà incidere sulla efficacia della Rivelazione in un dato momento storico (oggi è molto bassa, come sap­piamo), ma non certo sul suo «con­cetto», che resta invece inalterato ed indipendente nel suo contenuto di Ve­rità Assoluta, di origine divina.
Una concezione soggettivistica del­la verità sostiene, quindi, in modo del tutto errato che il pensiero dell'uomo costituisce, per il solo fatto di pensare, la verità stessa di ciò che viene da esso pensato e creduto. E poiché il «sog­getto percipiente» è storicamente de­terminato (influenzato cioè dal mu­tevole divenire storico), ecco aperta la via per affermare che il contenuto della Rivelazione non può essere vincolato all'atto iniziale in cui è apparso, ma deve dipendere necessariamente dalla coscienza di sé, storicamente mute­vole, che il «soggetto percipiente» ( la Chiesa) possiede. E di questa mu­tevolezza non si vede, come è ovvio, la fine, dato che il suo punto di rife­rimento è solo la coscienza di sé del «soggetto percipiente», progrediente all'infinito. Ecco allora aperta la via all'erronea convinzione, oggi dominan­te, che la verità rivelata è ancora su­scettibile di ulteriori «prese di posses­so» e quindi di ulteriori (e nuovi) sviluppi da parte del «soggetto per­cipiente», che è la Chiesa. Ai supposti sviluppi del «soggetto percipiente», infatti, devono corrispondere sviluppi nella verità rivelata, visto che essa non è tale senza la partecipazione di questo soggetto.

La radice protestantica

Questa funesta convinzione riflette la concezione, di origine protestante, della «storia della salvezza»; conce­zione che si fonda sul soggettivismo del pensiero moderno sopra accen­nato, cioè sull'idea che la verità es­sendo costituita dal pensiero (mute­vole) del soggetto, si attua per gradi, in relazione all'evoluzione storica o della coscienza del soggetto stesso, e quindi in un processo all'infinito, in una di­mensione sempre aperta al nuovo, cioè a nuove determinazioni di ciò che si ritiene vero, secondo lo spirito dell'epoca. A siffatta concezione, che è alla radice dell'«aggiornamento» della Chie­sa al mondo moderno voluto da Gio­vanni XXIII e attuato dal Vaticano II, Joseph Ratzinger dichiara esplicita­mente di aver aderito nell'accingersi al lavoro per la libera docenza: «A quel tempo l'idea di storia della salvezza era al centro dei dibattiti interni alla teologia cattolica, che ora guardava in una nuova prospettiva all'idea di ri­velazione, che nella neoscolastica si era troppo cristallizzata sul livello in­tellettuale: la Rivelazione appariva ora non più semplicemente come la comu­nicazione di alcune verità alla ragione, ma come l'agire storico di Dio, in cui la verità si svela gradatamente. Dovevo quindi verificare se in qualche forma ci fosse in Bonaventura un corrispon­dente concetto di storia della salvez­za» (op. cit. p. 68). E in San Bona­ventura, come si è visto, il nostro teologo credette per l'appunto di aver trovato una conferma di questo con­cetto (eterodosso) di «storia della sal­vezza», applicandogli un'interpretazio­ne soggettivistica del concetto di Ri­velazione.
Si noti come la concezione evoluti­va della salvezza, nella quale «la verità si svela per gradi» (non vale più dun­que, il principio, ribadito contro il modernismo dal decreto «Lamenta­bili», che la Rivelazione si è conclusa con l'ultimo Apostolo) contraddice e­spressamente il tratto specifico del con­cetto ortodosso di Rivelazione, rias­sunto dal cardinale Ratzinger con la dizione «comunicazione di alcune ve­rità alla ragione», dizione per lui in­sufficiente perché «troppo cristalliz­zata sul livello intellettuale» per colpa della neo-scolastica. Che significa? che la concezione della Rivelazione sem­pre professata dal Magistero è troppo intellettuale? Di fatto, essa non lascia spazio alcuno, né lo potrebbe, al senti­mento del «soggetto percipiente», con i suoi problemi esistenziali, tanto cari al decadente pensiero moderno. Ma non si tratta di «intellettualismo». Pro­prio questa è la Rivelazione: il fatto che siano state comunicate, rivelate, delle verità di origine soprannaturale (il car­dinale dimentica di usare questo ag­gettivo), di fronte alle quali la ragione, con l'aiuto della Grazia, deve inchi­narsi, accettandole e mettendole in pratica così come sono, cioè secondo il significato dato loro non da noi, ma da Dio stesso e garantito dal Magistero della S. Chiesa assistito dallo Spirito Santo. È nella natura di queste verità il non potersi adattare al mondo, che, invece, deve essere convertito a loro. Ed in ciò consiste l'opera affidata da Nostro Signore alla Santa Chiesa.

Un concetto imbastardito di Tra­dizione

Quando, perciò, il cardinale Rat­zinger difende la posizione cattolica contro il «sola scriptura» degli eretici luterani, bisogna far bene attenzione al significato che egli dà al termine «ri­velazione» e al termine «tradizione». Nel passo in cui replica alle accuse mossegli a suo tempo dal professore Schmaus, il card. Ratzinger stabilisce infatti, come si è visto, un nesso tra rivelazione e tradizione, ma sempre alla luce del concetto soggettivistico di rivelazione da lui professato. Scrive in effetti che «alla Scrittura è legato il soggetto comprendente, la Chiesa, e con ciò è già dato anche il senso essenziale della tradizione» (op. cit, p. 72 cit.; vedi anche pp. 91-92). Che significa: «alla Scrittura è legato il soggetto comprendente, la Chiesa»? La frase va intesa secondo il concetto di rivelazione di cui sopra. Non si tratta della Chiesa che – con l'as­sistenza dello Spirito Santo – custo­disce nei secoli il deposito immutabile della Verità Rivelata, spiegandolo, sì, ma senza poterlo modificare di una virgola; si tratta, invece, della Chiesa intesa come «soggetto comprendente» o «percipiente», senza il quale la Ri­velazione non c'è. Si tratta, cioè, sem­pre di una Chiesa concepita come soggetto che costituisce la Rivelazione con l'entrarne in possesso, che svolge un ruolo attivo, creativo nei suoi con­fronti. Che la Chiesa sia legata alla Scrittura, in un'ottica del genere, si­gnifica solo che la Scrittura dipende dall'attività della Chiesa come «sog­getto conoscente» per essere Rivela­zione. Infatti, il cardinale scrive che la Rivelazione «non è semplicemente i­dentica» alla Scrittura ed è «sempre più grande del solo scritto» (op. cit., ivi, cit.). Ma ciò che è al di fuori dello Scritto Sacro, non è dato, per il car­dinale, dalla Tradizione orale («sine scripto traditiones»): vedi Concilio di Trento, ripreso dal Vaticano I: «le tra­dizioni, sia spettanti alla fede che alla morale, siccome dettate da Cristo a viva voce o dallo Spirito Santo sug­gerite [agli Apostoli] e conservate per continua successione nella Chiesa» (D. 783); «le tradizioni, che, ricevute dal­la bocca stessa di Cristo dagli Apostoli o dagli stessi Apostoli, a cui lo Spirito Santo le dettava, trasmesse quasi di mano in mano, pervennero fino a noi» (ibidem). No, ciò che è al di fuori dello Scritto Sacro, per il cardinale, non è dato dalla Tradizione in senso ogget­tivo, così come è stata sempre intesa nei secoli e definita dalla Chiesa; è dato invece dall'attività del soggetto-­comprendente (la Chiesa), il quale, fa­cendo parte della Rivelazione come elemento essenziale, costitutivo, di­pende solo da se stesso (e perciò dalla propria storia o evoluzione rispetto alla primitiva comunità dei credenti) nel determinare la verità della Rive­lazione stessa.
Il «senso essenziale della Tradi­zione», da cogliersi nel nesso tra Scrit­tura e Tradizione, secondo il punto di vista qui espresso dal cardinale, è perciò quello di una Tradizione che non risulta dalla verità immutabile rivelata da Dio, ma dalla verità che il «soggetto percipiente» costituisce nel­la Rivelazione in modo storicamente graduale e progressivo, perché gra­duale e progressivo è lo sviluppo del «soggetto percipiente» stesso, che o­pera all'insegna della «coscienza di sé». L'idea che la verità esista solo ad opera del soggetto pensante che la pone nella cosa, si accoppia neces­sariamente all'altra idea-guida del pen­siero «laico»: quella del progresso, in­teso come progresso della coscienza, che cresce su di sé, per così dire, avendo come punto di riferimento solo se stessa, cioè l'attività del «soggetto percipiente», e non potendo avere, su questa base, né alcun termine finale né alcuno scopo che la trascenda.
Questo voler introdurre nel con­cetto di Rivelazione, come suo elemen­to costitutivo, il soggetto destinatario della stessa, porta necessariamente ad imbastardire e il concetto di Rivela­zione e quello di Tradizione. La Ri­velazione non si riesce più a coglierla nella sua autonomia di fatti e significati di origine esclusivamente soprannatu­rale, che il soggetto destinatario – per la salvezza del quale sono stati rivelati – deve accettare e custodire senza alterazione alcuna, perché si trova di fronte a verità che non dipendono da lui, ma vengono da Dio. La Tradizione viene anch'essa concettualmente falsi­ficata, perché non esprime più l'idea di un «deposito della fede» di origine divina, mantenuto per diciannove se­coli e risultante dalla Scrittura e dalla Tradizione custodite e spiegate dal Magistero della Santa Chiesa, un «de­positum» che nessuna nuova interpre­tazione deve avere l'ardire di modi­ficare. Esprime, invece, l'idea niente affatto cattolica, ma di origine «laica» e protestante, che la Chiesa-soggetto percipiente, così come costituisce con­cettualmente e quindi per gradi la verità della Rivelazione, costituisce ugualmente per gradi la verità della Tradizione, nell'ambito di un processo del quale non si può vedere né il termine «ad quem», né un punto di riferimento diverso dalla supposta co­scienza di sé della Chiesa, che si in­terroga su se stessa, usando categorie del pensiero profano (Kant, Heidegger et similia invece di San Tommaso).
Il risultato di tutto ciò lo si è visto nel Vaticano II, quando si è data una definizione di Chiesa cattolica in con­traddizione con quanto insegnato dalla Chiesa stessa (e quindi dalla sua vera Tradizione) per diciannove secoli. Ci riferiamo al famigerato «subsistit in» del par. 8 della Lumen Gentium, se­condo il quale la Chiesa cattolica non è più l'unica e sola Chiesa di Cristo, ma sussiste in essa al pari di altre realtà capaci di salvezza (i cosiddetti «fratel­li separati» e fors'anche i non–cristia­ni). Del resto, lo stesso cardinale Rat­zinger ci conferma, nel passo sopra citato, di aver dato un contributo in questo senso nel corso del dibattito conciliare sui temi della Rivelazione, della Scrittura, della Tradizione (op. cit, p. 72, cit.). E un ulteriore risultato di tutto ciò lo si vede nel caos teologico e liturgico dominante nella Chiesa.

Una nozione irrazionale di Tra­dizione

La Tradizione così intesa viene presentata anche come «processo vi­tale» della Chiesa, che si fa «storia» aprendosi a nuovi contenuti, e viene contrapposta all'idea di Rivelazione del supposto intellettualismo neo-sco­lastico, che sarebbe il prodotto della logica «preconfezionata» (!) di San Tommaso. Il cardinale Ratzinger si serve di questo concetto di «sviluppo» allorché ricorda l'opposizione della Fa­coltà Teologica di Monaco alla pro­clamazione del dogma dell'Assunzio­ne. L'opposizione si basava sulle as­serzioni di un «esperto», il patrologo prof. Altaner, secondo il quale «la dottrina dell'assunzione corporea di Maria era sconosciuta prima del quin­to secolo: dunque non poteva far parte della «tradizione apostolica» (op. cit., p. 59). Le affermazioni dello studioso in questione sono controverse e si spiegano anche con il desiderio già allora vivissimo in certi ambienti cat­tolici di venire incontro ai protestanti, notoriamente ostili a causa della loro eresia alla figura e al culto della San­tissima Vergine. Il card. Ratzinger no­ta comunque che, in questo caso, il prof. Altaner si serviva di una con­cezione ristretta della Tradizione, per­ché di fatto la identificava «(solo – ndr.] con ciò che era documentabile nei testi» (op. cit., p. 58). Ma come giu­stifica il card. Ratzinger la definizione del domma data da Pio XII? La giu­stifica forse con gli argomenti con i quali l'ha giustificata Pio XII, e cioè che l'assunzione della Santissima Ma­dre di Dio è una verità da sempre creduta ed insegnata nella Chiesa, da­to che negli scritti, a noi pervenuti, dei santi Padri e scrittori ecclesiastici se ne parla, non come di cosa nuova, ma «come di cosa nota ed ammessa dai fedeli»? (Bolla dommatica Munificen­tissimus Deus). Nemmeno per sogno. L'argomento del cardinale è il seguen­te: «Ma se si intende la tradizione come il processo vitale, con cui lo Spirito Santo ci introduce alla verità tutta intera e ci insegna a comprendere quello che prima non riuscivamo a percepire (cfr. Gv. 16, 12 s.), allora il ricordarsi successivo (cfr. Gv., 16, 4) può scorgere quel che prima non si era visto e pure era già dato, già "tra­mandato", nella parola originaria» (op. cit., p. 59).
In questo passo, di non facile let­tura, la Tradizione viene definita come «processo vitale», di cui è artefice lo Spirito Santo, e quindi come «pro­cesso» non legato a documenti e nem­meno a fatti. Ma la Tradizione in senso cattolico non è mai stata intesa come un processo né come una realtà svin­colata dai fatti (e lo dimostra proprio la definizione dogmatica dell'Assunzio­ne). L'idea del processo contiene quel­la della verità che si sviluppa per gradi ad opera del pensiero dell'uomo e questo sviluppo viene qui attribuito allo Spirito Santo, che sarebbe il pe­dagogo del «soggetto comprendente» di cui sopra e quindi opererebbe per gradi, mantenendo aperta la Ri­velazione! Ma la Tradizione cattolica, invece, contiene l'idea della conser­vazione, della trasmissione del deposi­to della fede dato una volta per tutte (cfr. Giuda v. 3), contro ogni possibile «novità» ed ulteriore contraddittorio sviluppo. Nel caso dell'Assunta, si ave­va a che fare con un fatto: il culto che sin dai primordi del Cristianesimo pro­fessava l'assunzione corporea in cielo della Vergine e ne venerava il sepolcro vuoto (attualmente custodito dagli or­todossi). Tale fatto doveva essere san­zionato dogmaticamente? Il fatto era sempre lo stesso da diciannove secoli, un mistero della Fede costantemente ed universalmente professato dai cre­denti. Non si aveva dunque a che fare con nessun «processo» o «sviluppo» che dir si voglia. Né la definizione dogmatica dell'Assunta può essere vi­sta come espressione di un «processo vitale», che giunge per gradi a creare un nuovo contenuto di fede, che da così lungo tempo era testimoniato e sentito come appartenente al dogma. Non si introduceva novità alcuna. Perciò non ci sembra esatto quello che il cardinale scrive: che «il ricordarsi successivo può scorgere quel che prima non si era visto e pure era già dato, già "tra­mandato", nella parola originaria». Qui non si ha alcun «ricordarsi successi­vo», perché la fede nell'Assunzione c'è sempre stata, si è sempre mantenuta costantemente viva ed efficace; e per questo stesso motivo – la costanza di questa fede e di questo culto – nem­meno si può parlare di un ricordo che concerne «ciò che non si era visto». Il ­fatto è che il cardinale Ratzinger, pur criticando il prof. Altaner, sembra dar­gli ragione quando parla di un «ricordo successivo», cioè costruito «post fe­stum»; anche se poi gli dà torto e giustifica la definizione dell'Assunzio­ne, ma come espressione di quel «pro­cesso vitale» in cui, secondo lui, consi­ste la Tradizione, cioè come espres­sione della creatività della Chiesa, «soggetto percipiente» (e quindi costi­tutivo) della Rivelazione: la Chiesa-­teologo che costruisce la Rivelazione, così come l'ha costruita inizialmente la cosiddetta «comunità primitiva».

A «nuova teologia» «nuova e­segesi»

Si tratta, come ognuno può vedere, di una interpretazione alquanto sin­golare, che mostra i tratti tipici della Nouvelle Théologie: la teologia del car­dinale non è teologia cattolica, è nuova teologia perché fa dipendere il sovran­naturale dal pensiero dell'uomo, sì da mantenere aperta la Rivelazione. Non per nulla egli è stato profondamente influenzato, per sua esplicita ammis­sione, da de Lubac!
Va poi aggiunto che il cardinale Ratzinger tira in ballo lo Spirito Santo in un modo che non ci sembra nem­meno giustificato dai testi citati a so­stegno. Il primo testo è quello in cui Nostro Signore annuncia ai discepoli che lo «Spirito di Verità insegnerà loro ogni verità», compresa quella delle «cose future» (Ioan. 16, 22 ss.). Non crediamo che tale «insegnamento», che comprende anche la profezia, pos­sa applicarsi al nostro caso. Il secondo testo contiene un annuncio ancor più specifico. Preannunciando loro la per­secuzione ad opera dei Giudei, Nostro Signore dice ai discepoli: «Ma io vi ho detto ciò, affinché quando giungerà quell'ora, vi rammentiate che io ve ne ho parlato» (Ioan. 16, 4; tr. it., in La Sacra Bibbia a cura di G. Ricciotti, Firenze, 1940). Il ricordarsi qui te­stimoniato da San Giovanni non ri­guarda «ciò che non si era visto e pure era già dato», ma è legato ad avveni­menti futuri: è connesso all'annuncio profetico della persecuzione per la fede: vi ricorderete domani – dice Gesù – di questo che io vi sto dicendo oggi! Vi ricorderete di un fatto preciso avvenuto di fronte a testimoni. Niente a che vedere con il «processo vitale» e il «ricordo» nebuloso, menzionati dal cardinale; le quali nozioni, provenendo dalle laicistiche «filosofie della vita», e dalla letteratura, sfumano nell'inde­terminato e fanno comunque vedere una concezione irrazionale della Tra­dizione, oltre che completamente e­stranea alla vera teologia cattolica, che non è certo quella dei maestri liberali e modernisti ai quali si è costantemente ispirato il Nostro.

II

Excusationes pro domo sua

Un altro aspetto essenziale dell'autobiografia del cardinale Ratzinger è il tentativo di scindere le sue re­sponsabilità dalla svolta neo-moderni­sta avutasi con il Vaticano Il. Il Nostro vi operò quale consulente teologico del cardinale Frings, arcivescovo di Colo­nia, uno degli esponenti di punta dell'ala progressista, il quale lo aveva scel­to a quel delicato ed importante com­pito proprio per l'orientamento «mo­derno» della sua teologia (cfr. op. cit, p. 72 cit., pp. 85-86).
Il giovane prof. Ratzinger – aveva allora trentacinque anni – partecipò al Concilio dall'interno, schierato con i teologi progressisti più radicali (i vari Rahner, de Lubac, Congar etc.), quelli della cosiddetta «Alleanza Renana». Nell'autobiografia egli cerca di sfu­mare la sua partecipazione a quel sodalizio. Scrive che «il dramma teo­logico, ecclesiale di quegli anni non rientra nell'intento di questi ricordi» (op. cit., p. 86), ma fa eccezione per alcuni argomenti, sui quali eviden­temente vuole fare delle precisazioni.

Gli schemi preparatori

Apprendiamo così che Joseph Rat­zinger non era favorevole al rigetto in blocco degli Schemata (schemi pre­paratori), rigetto che costituì il primo colpo di mano progressista in Concilio: «su diversi punti avevo qualcosa da osservare, ma non trovavo nessuna ra­gione per rifiutarli del tutto... essi davano un'impressione di rigidità e di scarsa apertura... ma si deve ricono­scere che erano stati elaborati con cura e solidità di argomentazione» (ivi, pp. 85–86).

La liturgia

Sulla questione della liturgia, il cardinale cerea di difendere il con­cilio, sostenendo che l'orientamento in esso prevalente non era particolar­mente rivoluzionario (ivi, p. 88). La sua difesa del Concilio su questo punto si basa sul seguente argomento: nessuno allora poteva prevedere i successivi sviluppi eversivi e rivoluzionari della riforma liturgica, sviluppi non giusti­ficati (secondo il Nostro) dai testi ap­provati in Concilio: da vecchio soste­nitore del «movimento liturgico – egli scrive –– all'inizio del Concilio considerai lo schema preparatorio del­la costituzione sulla liturgia, che acco­glieva tutte le conquiste essenziali del movimento liturgico, come un gran­dioso punto di partenza per quella adunanza ecclesiale, consigliando in tal senso il cardinale Frings. Non po­tevo prevedere che in seguito gli a­spetti negativi del movimento liturgico si sarebbero ripresentati con maggior forza, con il serio rischio di portare addirittura all'autodistruzione della li­turgia» (op. cit., p. 57).
Il concilio dunque avrebbe ap­provato, senza valutarne bene i pe­ricoli, un testo che avrebbe poi per­messo i ben noti, negativi sviluppi, ancora in corso. Il cardinale dice che né lui né altri potevano prevederlo. Ma un testo conciliare, secondo i concetti del cardinale, non deve forse intendersi quale espressione di quel «processo vitale» guidato dallo Spirito Santo, nel quale consiste per lui la Tradizione? Come mai allora questo «processo vitale» è stato afflitto da subitanea quanto perdurante necrosi? Se il testo conciliare sulla liturgia ha contribuito indirettamente ai successivi effetti ne­gativi vuol dire che conteneva delle ambiguità o dei lassismi pericolosi. In ogni caso, dobbiamo pensare che la redazione di questo testo, in maniera diretta od indiretta non buono (perché comunque è servito da paravento all' «autodistruzione» della liturgia), sia stata ispirata dalla Terza Persona del­la Santissima Trinità? Qui abbiamo nei fatti un'ulteriore dimostrazione di quanto sia errato, non cattolico, il concetto di Tradizione propugnato dal cardinale: la creatività della Chiesa-­soggetto costitutivo della Rivelazione, che si attua per gradi nella «storia della salvezza», le avrebbe consentito delle iniziative, che poi si sono rivelate co­munque disastrose, perché hanno per­messo lo scempio della liturgia. In real­tà lo schema preparatorio sulla liturgia è l'unico che non fu rigettato dai pro­gressisti dominanti in Concilio, ma questo solo perché era già inquinato dalle «conquiste essenziali del movi­mento liturgico», cioè da un modo di intendere la liturgia che solo inizial­mente si inserì nella tradizione catto­lica.
La questione della liturgia preoc­cupa giustamente, in modo partico­lare, il Prefetto della Sacra Congrega­zione per la Dottrina della Fede. Di fronte al caos liturgico tuttora impe­rante, quale il rimedio? Certo, egli si guarda bene dal sottolineare il carat­tere teologicamente ambiguo della Messa di Paolo VI, che è una delle cause principali del caos attuale. Co­munque sia, in questo libro, c'è una pagina significativa a questo propo­sito, relativa alla promulgazione del Novus Ordo Missae di Paolo VI. Il cardinale si dichiara «sbigottito per il divieto del messale antico, dal mo­mento che una cosa simile non si era mai verificata in tutta la storia della liturgia» (op. cit., p. 111). Si trattava di «un divieto quasi completo» (ivi, p. 110). (In realtà il «Missale Romanum» codificato da S. Pio V non è stato mai vietato [ufficialmente, n.d.R] da Paolo VI: v. Enquête sur la Messe traditionelle, ed. La Nef e fonte ivi citata).
Ad ogni modo, il card. Ratzinger ribadisce la verità in ordine al Messale di San Pio V, che non è stato creato da quel Papa, che non fu un messale nuovo: di fronte alle infiltrazioni pro­testanti presenti nella liturgia, San Pio V, nel 1570, «decise che il Missale Romanum, il testo liturgico della città di Roma, in quanto sicuramente cat­tolico, doveva essere introdotto do­vunque non ci si potesse richiamare a una liturgia che risalisse ad almeno duecento anni prima» (ivi, p. 111). L'azione di Paolo VI «ha comportato invece una rottura nella storia della liturgia, le cui conseguenze potevano essere solo tragiche... si fece a pezzi l'edificio antico e se ne costruì un altro... ciò ha comportato per noi dei danni estremamente gravi» (ivi, p. 112). Parole giustissime. Che cosa bisogne­rebbe fare allora? «Per la vita della Chiesa è drammaticamente urgente un rinnovamento della coscienza liturgi­ca, che torni a riconoscere l'unità della storia della liturgia e comprenda il Vaticano II non come rottura, ma come momento evolutivo. Sono convinto che la crisi ecclesiale in cui oggi ci trovia­mo dipende in gran parte dal crollo della liturgia, che talvolta viene addi­rittura concepita "etsi Deus non da­retur"... Allora la comunità celebra solo se stessa, senza che ne valga la pena... Per questo abbiamo bisogno di un nuovo movimento liturgico, che richiami in vita la vera eredità del concilio Vaticano II» (op. cit., pp. 112-­113).
Ad un'analisi sostanzialmente cor­retta, il cardinale Ratzinger fa seguire una conclusione sconcertante: occorre un nuovo «movimento liturgico» che «richiami in vita la vera eredità del concilio Vaticano II»! Egli non sa di­staccarsi dal Vaticano II, che rap­presenterebbe l'àncora di salvezza! Non bisogna ritornare alla vera Tradi­zione della Chiesa.No. Bisogna ritor­nare al vero Vaticano II, il cui autentico significato non è stato ancora capito!
Il cardinale non sa pensare in ter­mini che non esprimano l'evoluzione verso il nuovo: il Vaticano II deve esser visto non come rottura della tradizione (quale in realtà è stato), ma «come momento evolutivo». Verso che cosa? Verso il nuovo: nella fattispecie verso un «nuovo movimento liturgico». La «riconciliazione liturgica», di cui egli parla qui, non esprime affatto il ricono­scimento dei diritti della vera tradizio­ne cattolica. Significa, invece, ricon­ciliazione con il Vaticano II, facendo­ne emergere la vera spinta innovatrice (che non sarebbe quella dei distrutto­ri della liturgia) grazie ad un nuovo mo­vimento liturgico! Bisogna dunque «ri­tornare» al Concilio (meramente pa­storale), il quale ha negato – nero su bianco – che la Chiesa Cattolica è l'unica Chiesa di Cristo, l'unica arca della salvezza! Bisogna ritornare al Concilio, che ha cercato di fondare la verità della religione sulla libertà della coscienza individuale, e non sulla Ve­rità Rivelata! Bisogna «ritornare» al Concilio, che ha cercato di negare le responsabilità dei Giudei, testimonia­te in modo inequivocabile dai Sacri Testi, nella crocifissione di Nostro Signore! Un nuovo movimento litur­gico! Come se non fossero bastati – dopo un buon inizio – gli errori, divenuti poi orrori, del precedente. Ed è possibile che l'incoraggiamento dato notoriamente dal cardinale ai movi­menti carismatici, che stanno inva­dendo oggi la Chiesa (l'orrore più re­cente prima delle messe–spettacolo) impestandola con una spiritualità cor­rotta proveniente dalle peggiori sette protestanti (quaccheri, ranters, pen­tecostali etc.), vada letto alla luce del tentativo di dar vita in qualsiasi modo ad un «nuovo movimento liturgico». Il Concilio come «momento evolutivo» e un «nuovo movimento» che ne attui l'evoluzione: siamo in pieno «processo vitale», in pieno revival di vitalismo progressista.

Il Concilio

Il nostro autore, infine, ripete più volte – vero e proprio «refrain» – che il Vaticano II non è stato ancora ben capito. Circa la Dei Verbum, «uno dei testi di spicco del Concílio», dice che questo testo «non è stato ancora rece­pito appieno» (op. cit., p. 93). In ge­nerale «il compito di comunicare le reali affermazioni del Concilio alla co­scienza ecclesiale e di plasmarla a partire da queste ultime, è ancora da realizzare» (ivi). Dunque: a trentadue anni dalla fine del Vaticano II, ci si viene a dire che il Concilio non è stato ancora ben capito e che bisogna risco­prirne l'autentico significato? E come mai il Concilio non sarebbe stato ben capito? e per colpa di chi?
Il cardinale colloca se stesso in parallelo al Concilio: come quest'ul­timo non è stato ancora ben capito, così anch'egli non lo è stato. Abbiamo visto che egli dichiara di non aver condiviso il rigetto integrale degli Schemi pre­paratori da parte dei progressisti. Ap­prendiamo, inoltre, che la sua oppo­sizione allo schema ufficiale sulle fonti della Rivelazione non è stata corretta­mente valutata, perché voleva in realtà esprimere quel concetto di Rivela­zione di cui sopra, che, egli afferma, è in armonia con quello della Tradizione (cfr. op. cit., pp. 91–92). Come, al tempo del conseguimento della libera docenza, il suo pensiero non fu ben capito dal prof. Schmaus, allo stesso modo – sostiene il cardinale – non fu capito al Concilio (ivi).
Lo sviluppo sempre più rivoluzio­nario del Concilio lo gettò nell'inquie­tudine: «Sempre più cresceva, l'im­pressione che nella Chiesa non ci fosse nulla di stabile, che tutto può essere oggetto di revisione. Sempre più il Concilio pareva assomigliare a un gros­so parlamento ecclesiastico, che po­teva cambiare tutto e rivoluzionare ogni cosa a modo proprio. Evidentissi­ma era la crescita del risentimento nei confronti di Roma e della Curia, che apparivano come il vero nemico di ogni novità e progresso. Le discussioni con­ciliari venivano sempre più presentate secondo lo schema partitico tipico del parlamentarismo moderno... per i cre­denti si trattava di un fenomeno stra­no: a Roma i loro vescovi parevano mostrare un volto diverso da quello di casa loro. Dei pastori che fino a quel momento erano ritenuti rigidamente conservatori apparvero improvvisa­mente come i portavoce del progres­sismo – ma era farina del loro sacco? La parte che i teologi avevano assunto al Concilio creò tra gli studiosi una nuova consapevolezza: essi comincia­rono a sentirsi come i veri rappresen­tanti della scienza, e, proprio per que­sto, non potevano più apparire sot­toposti ai vescovi... Ma ora nella Chie­sa Cattolica, quanto meno a livello della sua opinione pubblica, tutto ap­pariva oggetto di revisione, e persino la professione di fede non pareva più in­tangibile, ma soggetta alle verifiche degli studiosi... si percepiva già qual­cosa d'altro, l'idea di una sovranità ecclesiale popolare, in cui il popolo stesso stabilisce quel che vuole in­tendere col termine Chiesa...» (op. cit., pp. 97–99).
Il cardinale Ratzinger esprime qui con molta efficacia e precisione il ter­ribile spirito di agitazione rivoluzio­naria, che ad un certo punto s'im­padronì della maggioranza del Con­cilio, e, senza volerlo, rende ragione dell'affermazione fatta a suo tempo da mons. Lefebvre, secondo la quale ad un certo punto, satana si era impa­dronito del Concilio. Questa volontà di tutto mutare, questa smania di novità ad ogni costo, in odio al principio di autorità, a Roma e al Papa come i­stituzione, poteva venire dallo Spirito Santo? Non poteva venire che dal maligno. (L'agitazione impressasi da allora alla Chiesa non si è più placata e non si vede del resto quale istanza vaticana sia oggi in grado di rimettere in riga vescovi e teologi e con quale autorità effettiva).
Preoccupato per la piega presa dagli eventi, il Nostro, in una con­ferenza tenuta all'Università di Mün­ster, «cercò di lanciare un primo se­gnale di allarme, che però non fu quasi per nulla notato» (ivi, p. 99). Maggiore attenzione, ma non troppa, ottenne un suo intervento alla Giornata cattolica di Bamberga del 1966, tanto che il car­dinale Döpfner «si stupì dei "tratti conservatorì" che gli era parso di co­gliere» (ivi). Sulla base di queste (pe­raltro poco incisive) dichiarazioni, il cardinale situa se stesso accanto a coloro che, nel terribile periodo del post-concilio, «avevano ridefinito le loro posizioni», preoccupati per il fu­turo della Fede (ivi, p. 107). Ma – osserviamo – per lui non si trattava di ridefinire: dal momento che afferma di non essere stato ben capito, dal 1956 in poi, cioè dal tempo del suo lavoro su San Bonaventura, è evidente che il card. Ratzinger considera le sue po­sizioni del post-concilio e di oggi so­stanzialmente uguali a quelle dei suoi inizi di studioso, quando era (giusta­mente) accusato di voler elaborare una concezione soggettivistica della Rive­lazione. In questa autobiografia del cardinale Ratzinger non c'è alcuna au­tocritica: chi l'ha accusato di essere un liberale, un modernista non ha capito il suo pensiero. Allo stesso modo, chi accusa il Vaticano II per la situazione disastrosa in cui si trova oggi la Chiesa, non ha capito il Vaticano II. Anzi, la vera recezione di quel Concilio deve ancora cominciare.

Conclusione

Tutto ciò non è altro che stuc­chevole apologia. Il cardinale Ratzin­ger sembra non aver appreso nulla da tutto ciò che è successo. Si preoccupa solo di mostrare la continuità della sua teologia, credendo di difendere in tal modo e se stesso e il Vaticano II. Da questa difesa dovrebbe uscire raffor­zata l'immagine di un Ratzinger re­stauratore della fede, difensore della tradizione, nella quale molti mostrano ancora di credere. Si tratta di una palese mistificazione. L'opera teolo­gica più nota del cardinale è il libro Introduzione al Cristianesimo, del 1968, tradotto in diciassette lingue. Nella sua biografia egli ne parla con sod­disfazione (op. cit., p. 103). Ebbene, la cristologia ivi esposta è assai poco ortodossa. Non si discosta gran che dai parametri della teologia degli eretici, ormai assorbita supinamente dalla maggioranza dei teologi cattolici. An­ch'egli afferma che Gesù il Messia è un prodotto della fede della comunità pri­mitiva: «è colui che è morto in croce e agli occhi della fede è risuscitato» (ed. it., Brescia, 1971, 4a ediz., p. 172): la Risurrezione non è un fatto storico, ma una semplice credenza dei discepoli! E si potrebbe continuare. (Per un'analisi dettagliata, rinviamo a sì sì no no n. 6 1993, pp. 1-6).
Come è nata allora questa fama di un Ratzinger restauratore della Chie­sa? Probabilmente dal fatto che egli ha mosso più volte critiche precise e cir­costanziate a certe degenerazioni e si è sempre dissociato dagli elementi più estremisti (vedi sì sì no no n. 17 1994, pp. 1-4), ma ciò nulla toglie all'im­pianto modernistico della sua visione teologica: «Ratzinger è sempre così: agli eccessi, dai quali prende (spesso con battute felicemente caustiche) le distanze, non oppone mai la verità cattolica, ma un errore apparentemen­te più moderato e che tuttavia nella logica dell'errore porta alle stesse ro­vinose conclusioni» (sì sì no no n. 6 1993, cit., p. 6).
Ci fu chi paragonò felicemente il Vaticano II agli Stati Generali della Rivoluzione francese. Per restare nel paragone, ci piace definire il cardinale Ratzinger un girondino. I Girondini erano certo più moderati politicamen­te dei Giacobini e della loro ala sinistra (i cosiddetti «Enragés», gli «Arrab­biati», paragonabili oggi ai vari Küng, Drewermann etc.), ma non erano meno rivoluzionari: volevano realizzare gli stessi obiettivi, in modo più graduale, più pragmatico. Identica era la visione del mondo: l'esaltazione della ragione umana posta al centro dell'universo, della democrazia, dell'individualismo borghese; identico l'odio per il Cristia­nesimo, il desiderio di impadronirsi dei beni della Chiesa, etc. Né l'auto­biografia né il libro-intervista ci fanno vedere un Ratzinger diverso da quello che conoscevamo. Non rimane che sperare in un miracolo affinché egli si decida un giorno (però presto) a fare effettivamente il Prefetto per la Dot­trina della Fede, intervenendo con la massima autorità e secondo la teologia della Chiesa di sempre (non quella sua personale) contro l'Errore che da trop­po tempo ormai la fa da padrone nel mondo cattolico.
Aegidius

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