Pregare ieri

 La S. Messa e la rivoluzione liturgica

Se vi è una caratteristica che possa definire per eccellenza la vita del nostro fondatore è senz’altro il desiderio di instaurare il regno di Cristo nelle anime e nella società. Per questo Mons. Marcel Lefebvre si inserisce pienamente sulle orme di san Pio X che fece dell’«Instaurare omnia in Christo» tutto il programma del suo pontificato.

La realizzazione di questo regno comporta una lotta contro coloro che lo rigettano e questo spiega l’opposizione acerrima di san Pio X prima e di Mons. Lefebvre poi, contro il modernismo penetrato nella Chiesa.

Certamente Gesù è Re perché è Dio, e quindi a lui tutte le creature devono rendere omaggio, ma è Re anche in quanto uomo poiché ci ha riscattati dal potere di Satana, versando il suo sangue sulla Croce. Per questo a lui apparteniamo e a lui dobbiamo sottomettere prima di tutto la nostra mente con un’adesione completa alle verità che ci ha rivelato e che ci indicano il cammino per giungere alla salvezza. A lui dobbiamo sottomettere anche la volontà conformando sempre più la nostra vita alla sua legge.

Il regno di Cristo poi non si estende unicamente sulle anime e sulle famiglie ma anche sulla società che è in definitiva una creatura di Dio poiché è Lui che ha dato all’uomo una natura sociale. Anch’essa quindi deve rendergli un culto pubblico nella religione che Egli ha rivelato e fondare i suoi ordinamenti sulla legge naturale e quella divina.

L’instaurazione di questo regno sociale non può lasciarci indifferenti poiché, come ricordava Papa Pio XII: «Dalla forma data alla società, consona o no alle leggi divine, dipende e s’insinua anche il bene o il male nelle anime»1. Con il sacramento della Cresima siamo divenuti soldati di Cristo proprio per cooperare all’instaurazione di questo regno in noi e nella società. Per contribuirvi efficacemente non dobbiamo dimenticare che siamo chiamati ad una battaglia essenzialmente soprannaturale. San Paolo ce lo ricorda: «Non lottiamo contro una natura umana mortale, ma contro i prìncipi, contro le potenze, contro dominatori di questo mondo oscuro, contro gli spiriti maligni delle regioni celesti. Per questo motivo indossate l'armatura di Dio per resistere nel giorno malvagio»2. Ora Satana è stato vinto sulla Croce ove Gesù ha inchiodato l’atto della nostra condanna e ci ha meritato tutte le grazie necessarie per vincere una lotta che sarebbe di per sé di gran lunga al di sopra delle nostre forze.

Queste grazie ci sono comunicate tramite la Santa Messa che riattualizzando il sacrificio della Croce perpetua il trionfo di Gesù Cristo su Satana. Sant’Alfonso, parlando della Santa Messa, ricorda che essa «è l’opera che più abbatte le forze dell’inferno, che apporta maggior suffragio alle anime del purgatorio, che maggiormente placa l’ira divina contro i peccatori, che apporta maggior bene agli uomini in questa terra»3.

Mons. Lefebvre, il giorno del suo giubileo sacerdotale, in una memorabile predica ricordava la trasformazione sociale da lui constatata in Africa grazie alla Messa, vero fermento di civilizzazione cristiana fra gli indigeni4.

Per questo dalla sua sconfitta sulla croce, Satana cerca di distruggere la Chiesa scaturita dal costato aperto di Gesù, per impedire che i frutti del suo sacrificio siano comunicati alle anime. In modo particolare vuole colpirla al cuore cercando non soltanto di alterarne la dottrina ma anche di prosciugarne la sorgente della grazia: «Il demonio – scrive sant’Alfonso - ha procurato sempre di togliere dal mondo la Messa per mezzo degli eretici, costituendoli precursori dell’anticristo; il quale prima di ogni altra cosa procurerà di abolire ed infatti gli riuscirà d’abolire, in pena di peccati degli uomini il santo Sacrificio dell’altare, secondo quel che predisse il profeta Daniele (Dan. 8,12)»5.

Uno dei più grandi attacchi alla Messa fu certamente quello portato dall’eresia protestante che, a causa di un’errata dottrina sulla giustificazione fondata unicamente sulla fede, disconosceva la necessità di rinnovare il sacrificio della croce in espiazione dei peccati. La Messa diveniva così una semplice memoria dell’ultima cena fatta dalla comunità dei fedeli e presieduta dal pastore, dove il Signore era soltanto spiritualmente presente. Negando l’esistenza del sacrificio propiziatorio non era più necessaria la vittima e neppure il sacerdote che aveva compito di offrirla ed immolarla; da qui la negazione della Presenza reale e del sacerdote, consacrato a questa funzione da un ordine sacro, che lo distingue dai fedeli.

Sintomatico è considerare come il vescovo apostata Cramner riuscì a modificare in Inghilterra la fede di un popolo che era cattolico fino a fargli abbracciare le eresie protestanti, cambiando la liturgia della messa. La recente pubblicazione in Italia del libro di Michael Davies La riforma liturgica anglicana ne dà un esempio stupefacente6.

L’uso della lingua vernacola, l’omissione dei momenti di silenzio, la soppressione dell’offertorio, la sostituzione degli altari con delle tavole, il cambiamento della posizione del ministro, la comunione nelle mani ed altre soppressioni ed aggiunte, operarono una vera rivoluzione nelle credenze.

Poiché la legge della preghiera corrisponde alla legge della fede, i cambiamenti liturgici operati gradualmente realizzarono un trasbordo ideologico di massa che condusse tutto un popolo all’eresia, molto più efficacemente che mille prediche o catechismi: «A poco a poco, a misura che passavano gli anni, i dogmi incastonati negli antichi riti ormai abbandonati e che, grazie a loro, erano rimasti vivi negli spiriti e nei cuori, finirono per scomparire a loro volta, senza che, per distruggerli, fosse necessario organizzare missioni e predicazioni»7.

Papa Leone XIII, nella sua enciclica sulle ordinazioni anglicane, riassume molto bene il processo messo in atto: «Essi (i riformatori anglicani) sapevano benissimo che legame stretto unisce la fede e il culto, la lex credendi e la lex supplicandi; così, con il pretesto di restaurare la liturgia per renderle la sua forma primitiva, intrapresero la sua alterazione su molti punti per metterla in accordo con gli errori dei novatori. Ne risulta che, in tutto l’ordinario, mai si parla chiaramente di sacrificio, della consacrazione, del sacerdozio, del potere di consacrare e di offrire il sacrificio; al contrario, come abbiamo già detto, si tolse e si soppresse deliberatamente dalle preghiere del rito cattolico, che non erano state puramente e semplicemente eliminate, ogni traccia di questi elementi, come altri simili»8.

Sembra incredibile constatare come in seguito alla rivoluzione nella Chiesa operata dall’ultimo concilio, la stessa strategia sia stata utilizzata per trasformare la fede dei cattolici e condurli alle nuove dottrine, prima fra le quali l’ecumenismo, utilizzando come strumento preferenziale la liturgia con l’imposizione del nuovo rito della messa.

Fin dagli albori di questa rivoluzione liturgica, autorevoli personalità ecclesiastiche ne denunciarono il pericolo. Basti citare i cardinali Bacci ed Ottaviani che, presentando a Paolo VI il ben conosciuto Breve esame critico del Novus Ordo Missae ne denunciavano «l’impressionante allontanamento dalla teologia cattolica della Santa Messa» formulata nel concilio di Trento che «eresse una barriera invalicabile contro qualunque eresia che intaccasse l’integrità del magistero».

Si trattava di un rito forgiato ex novo come lo stesso Paolo VI riconosceva parlando della «novità che costituisce il nuovo rito della Messa» la quale comporta «un cambiamento che lede una venerabile tradizione multisecolare» (Udienza generale del 26-11-1969).

Lo stesso Mons. Bugnini, principale artefice della riforma, disse molte esplicitamente che si tratta «in certi punti, di una vera nuova creazione, dato che l’immagine della liturgia data dal Concilio Vaticano II è completamente differente da quella che la Chiesa cattolica ha avuto finora»9.

Già questo sarebbe per sé sufficiente per giustificarne il rigetto poiché la liturgia non si fabbrica a tavolino, essa è il prodotto della devozione cattolica nei secoli e soltanto gli eretici nella storia ne hanno intrapreso una riforma radicale, sempre con il pretesto di un ritorno alla purezza del cristianesimo primitivo. Ma questo è un metodo rivoluzionario ben conosciuto: «Si sa bene, – scrive Louis Salleron – che, nelle società stabili, un processo rivoluzionario collaudato è il “ritorno alle origini”. Non si tratta più di potare l’albero perché porti più frutto; lo si taglia alla base con il pretesto di rendere tutto il vigore alle sue radici»10.

Questo allontanamento dalla fede cattolica è ben percettibile sui medesimi punti stravolti dai novatori. Prima di tutto la Messa non è intesa più come sacrificio propiziatorio, cioè offerto in espiazione dei peccati; per questo l ’offertorio, in cui in anticipo si offriva la vittima che sarebbe stata immolata per i nostri peccati, è stato soppresso e rimpiazzato da una preghiera che indica uno scambio di doni fra Dio e l’uomo. L’altare diventa una tavola, malgrado la condanna di questo abuso da parte di Papa Pio XII nella sua enciclica Mediator Dei (20 novembre 1947). La santa Comunione è distribuita nelle mani, da laici.

Per indicare il modo di presenza di Nostro Signore nell’Eucaristia non si parla più di transustanziazione, solo termine consacrato dalla Chiesa per far barriera efficace agli errori dei protestanti.

Lo stesso ruolo del ministro è stravolto poiché è l’assemblea che celebra il memoriale del Signore ed il sacerdote diventa un semplice presidente11. Nuovi edifici sono costruiti per accogliere il nuovo rito, in fedele ossequio alle direttive del Vaticano ma che non hanno più nulla a che vedere con la struttura tradizionale della chiesa a forma di croce greca o latina e lo stesso tabernacolo è relegato ad un angolo per cedere il posto al celebrante. Questo prescrizione ci porta alla mente il discorso di chiusura del concilio in cui Paolo VI aveva detto: «Anche noi, e più di chiunque altro, abbiamo il culto dell’uomo» ( 7 dicembre 1965). Si può dire che la nuova messa realizza pienamente questa nuova concezione religiosa.

Gli artefici del cambiamento liturgico avevano chiaramente manifestato che il loro scopo era elaborare un rito che potesse favorire l’ecumenismo con i protestanti.

Paolo VI già nella sua enciclica programmatica Ecclesiam suam (6 agosto 1964) lo aveva lasciato intendere: «su tanti punti differenziali, relativi alla tradizione, alla spiritualità, alle leggi canoniche, al culto, Noi siamo disposti a studiare come assecondare i legittimi desideri dei Fratelli cristiani, tuttora da noi separati».

In maniera ancore più palese si era espresso a J. Guitton: «Allo sforzo richiesto ai fratelli separati perché si riuniscano, deve corrispondere lo sforzo, altrettanto mortificante per noi, di purificare la Chiesa romana nei suoi riti, perché diventi desiderabile e abitabile»12.

Quanto a Mons. Bugnini, non ha mai nascosto le sue intenzioni ecumeniche. Sulle colonne dell’Osservatore Romano, dichiarò che la riforma liturgica era stata improntata al «desiderio di scartare ogni pietra che potesse costituire anche solo l’ombra di un rischio di inciampo o di dispiacere per i fratelli separati»13.

Per questo sei pastori protestanti parteciparono ai lavori preparatori della nuova Messa.

Diverse dichiarazioni di personalità del mondo protestante mostrarono che lo scopo ecumenico era raggiunto.

Fra di esse ricordiamo il professore di dogmatica alla facoltà protestante di Strasburgo, M. Siegeval che, nel novembre del 1969, scrisse al vescovo della città una lettera nella quale constatava che «niente nella messa adesso rinnovata può veramente disturbare il cristiano evangelico»14. Nello stesso anno Max Thurian, pastore protestante di Taizé, aveva dichiarato che «uno dei frutti del nuovo Ordo Missae sarà forse che delle comunità non cattoliche potranno celebrare la Santa Cena con le stesse preghiere della Chiesa cattolica. Teologicamente è possibile»15.

Nell’aprile del 1972 i protestanti di Taizé adotteranno effettivamente le preghiere eucaristiche della nuova messa. In quell’occasione il padre domenicano Roger-Thomas Calmel, grande teologo e coraggioso oppositore fin dall’inizio dei cambiamenti liturgici, fece un appello accorato alla resistenza: «Che i sacerdoti cattolici rinuncino una volta per tutte a portare i travestimenti preparati da superiori traditori per far piacere a dei predicatori eretici. Che rifiutino di celebrare la messa con il Novus Ordo poiché questo Novus Ordo, con il suo smantellamento calcolato di formulari e di riti è diventato ciò che era destinato a divenire: un libro liturgico all’uso di ufficianti eretici che non credono alla messa e che non sono sacerdoti»16.

È indubbio che negli ultimi anni un mutamento radicale si è operato nella fede dei sacerdoti e dei fedeli e la nuova liturgia della Messa ha esercitato in questo un’influenza fondamentale.

Il rifiuto della nuova Messa e la lotta contro gli errori moderni non è facoltativa.

La restaurazione nella Chiesa si costruisce intorno alla sua Croce, alla Santa Messa di sempre e questo comporta dalla parte dei sacerdoti e dei laici il rigetto totale e radicale della nuova liturgia fondata sui principi protestanti penetrati nella Chiesa. Non basta infatti affermare la verità ma occorre anche condannare tutto ciò che le si oppone e se si accetta di dare il diritto di cittadinanza all’errore, come propone lo spirito liberale, si ha già perso in partenza poiché si costruisce sulla sabbia del compromesso e si entra già nell’ottica rivoluzionaria.

di don Pierpaolo Maria Petrucci

Note:

Pio XII, Radiomessaggio del 1 giugno 1941.

Ef 6,12.

Sant’Alfonso, La Messa strapazzata.

«Ho potuto vedere villaggi di pagani divenuti cristiani trasformarsi non solo spiritualmente e sovrannaturalmente, ma anche fisicamente, socialmente, economicamente, politicamente; trasformarsi perché quelle persone, da pagane che erano, diventavano coscienti della necessità di compiere il loro dovere malgrado le prove ed i sacrifici, di mantenere i loro impegni e particolarmente gli obblighi del matrimonio. Allora il villaggio si trasformava poco alla volta sotto l'influenza della grazia e del santo Sacrificio della Messa; e tutti quei villaggi volevano avere la propria cappella e la visita del Padre. La visita del missionario!» Parigi, 23 settembre 1979.

S. Alfonso, Ibid.

Ed. Ichthys, pp. 288.

Mons. Philip Hughes, The Reformation in England, 1950, Michael Davis, La Riforma liturgica anglicana p. 89.

Leone XIII, Apostolicae curae, 13 settembre 1896.

A. Bugnini, Dichiarazione alla stampa (4 gennaio 1967), in «La Documentation Catholique », n. 1491 (1967), col. 824.

Louis Salleron, La nouvelle Messe, Parigi, 1972, p. 40.

Institutio Generalis n. 7.

J. Guitton, Paolo VI segreto, San Paolo, Milano 1985, quarta edizione 2002, p. 59.

Cfr. «La Documentation Catholique », n. 1445 (1965), col. 604.

Citato in Louis Salleron La nouvelle messe p. 119.

«La Croix», 30 maggio 1969, ibd. p. 119.

Le père Roger-Thomas Calmel, père Jean-Dominique Fabre, éd. Clovis 2012 p. 478.

Fonte: La Tradizione Cattolica n° 1 2015

http://intuajustitia.blogspot.com/2015/05/la-s-messa-e-la-rivoluzione-liturgica.html

  La Santa Messa, Sacrificio della Nuova Alleanza

Conferenza sulla "Santa Messa, Sacrificio della Nuova Alleanza"del Rev.do Prof. Manfred Hauke*, tenuta nel 2008 e già pubblicata su carta in (Vincenzo M. Nuara (a cura di), Il Motu proprio "Summorum Pontificum" di S.S. Benedetto XVI. Una ricchezza spirituale per tutta la Chiesa, Fede & Cultura, Verona 2009, pp. 48-64).

A questo link, potete trovare il filmato dell'evento, e ascoltare il relatore, dal sito della TV dell'Immacolata a suo tempo curato dai FI.

Il Prof. Manfred Hauke ha pubblicato un testo molto interessante per sostenere la tesi ratzingeriana del "Pro multis" [qui].

La Santa Messa, Sacrificio della Nuova Alleanza

1. In ricerca del “centro” della celebrazione eucaristica

Roma, 18 ottobre 2008

Il Motu proprio Summorum Pontificum ha dato uno spazio maggiore alla celebrazione della Santa Messa nel rito romano antico. Questa nuova situazione sta influenzando anche la consapevolezza di che cosa è la Santa Messa, la celebrazione eucaristica.

Negli anni sessanta dell’ultimo secolo dominava l’idea che l’Eucaristia è soprattutto un banchetto. Perciò sarebbe giusto usare un altare riconoscibile come tavolo. Non di rado, si celebravano delle Messe dove i partecipanti sedevano attorno ad una mensa, pretendendo di seguire in questa maniera l’esempio dell’Ultima Cena. Questa tendenza è stata vigorosamente sostenuta da una corrente che voleva andare incontro ai protestanti. Siccome i riformatori rifiutano il fatto che la Santa Messa rende presente il sacrificio di Cristo alla Croce, anche un certo tipo di ecumenismo metteva alla ribalta che l’Eucaristia sarebbe soprattutto la “Cena del Signore”. Siccome “Cena del Signore” è un’espressione usata dall’apostolo Paolo, si pensava di avere il supporto della Sacra Scrittura. Persino la prima redazione dell’Introduzione al Messale di Papa Paolo VI, nel 1969, descrisse la Santa Messa come “Cena del Signore” oppure santa assemblea del popolo di Dio in cui viene celebrata, sotto la presidenza di un sacerdote, la memoria del Signore (1).

Questa descrizione provocò l’ira dei Cardinali Ottaviani e Bacci i quali criticarono che qui non si teneva conto del carattere sacrificale dell’Eucaristia (2). Come reazione, Paolo VI fece pubblicare un anno dopo (nel 1970) un’edizione corretta dell’Introduzione in cui viene riproposta con chiarezza la dottrina del Concilio di Trento sulla Santa Messa come sacrificio, una dottrina comunque menzionata in altri luoghi anche nella prima edizione del testo (3). Anche il testo corretto, però, parte dalla descrizione della Messa come “Cena del Signore”.

Queste mosse redazionali pongono la domanda di che cosa è la Santa Messa. I due significati di “banchetto” e di “sacrificio” sono delle realtà alla pari? O un significato è più ampio dell’altro? Dove bisogna partire per accostarsi al centro del mistero eucaristico? (4)

Non basta mettere varie sfumature dell’Eucaristia una accanto all’altra, senza investigare la coesione “organica” dei vari aspetti tra di loro. Per vedere il bisogno di un tale equilibrio, vi cito i titoli riportati in un’introduzione divulgativa alla Santa Messa, un testo pubblicato negli anni 70 da Theodor Schnitzler, un liturgista tedesco nella diocesi di Colonia.

La Santa Messa – che cosa è? Così la domanda del primo capitolo. “La Messa non è una messa [mercantile]. La Messa non è una rappresentazione (teatrale) … non è magia … non è un esercizio di obbligo. La Messa è una festa, un’assemblea, una memoria, un gioco, un contratto di alleanza, un sacrificio, un banchetto” ecc. (5)

Un elenco del genere mette a fuoco degli aspetti significativi, ma di valore molto diverso. Non si possono mettere allo stesso livello, ad esempio, l’aspetto del sacrificio e quello del “gioco”. Con “gioco” Schnitzler intende (sulla scia di Romano Guardini) non una specie di gioco di divertimento con regole da noi inventate, bensì un “santo gioco”, cioè un’azione sacra non orientata ad uno scopo lavorativo o pedagogico (6). Guardini, nella sua notissima opera sullo spirito della liturgia, paragona la festa cultuale con il gioco dei bambini e con le opere degli artisti che non sono destinati al consumo o al lucro. Il gioco dei bambini, secondo Guardini, non ha uno scopo che si vuol raggiungere e per il quale il gioco serve soltanto come mezzo. Il gioco ha il suo senso, ma non è sottoposto ad un altro fine come strumento (7). Guardini ribadisce che la liturgia, in quanto tale, non è un processo educativo, ma un evento orientato alla glorificazione di Dio. L’uomo deve imparare a dedicare tempo per Dio, ad avere parole, pensieri e gesti per il “santo gioco” senza chiedersi sempre subito: perché? Basta occuparsi in libertà, bellezza e santa serenità di fare davanti a Dio il gioco ordinato della liturgia (8).

Nell’approccio di Guardini si vede la giusta preoccupazione di non sottoporre la liturgia, specialmente la Santa Messa, a scopi che la usano come semplice mezzo per raggiungere altro che non è la glorificazione di Dio e la salvezza dell’uomo. Tuttavia, il termine “gioco” è ambiguo e richiede una spiegazione attenta. La categoria del “gioco” manca, di solito, nelle spiegazioni storiche e sistematiche dell’Eucaristia, come nei testi di dogmatica o nel Catechismo della Chiesa Cattolica. Sarebbe piuttosto problematico, per esempio, di promuovere un intero programma di catechesi ai bambini sotto la voce “L’Eucaristia come gioco”. Verrebbero creati dei malintesi tremendi.

2. La problematica della “figura fondamentale” dell’Eucaristia


Ma dove partire per un accostamento sistematico al mistero eucaristico? Con questa domanda arriviamo alla discussione teologica sulla “struttura fondamentale” della celebrazione eucaristica. Il dibattito parte da una riflessione di Romano Guardini del 1939. Secondo questo teologo, protagonista del rinnovamento liturgico, “ogni azione liturgica genuina” contiene una “Grundgestalt” “che la sostiene e le dona la vita specifica”. La parola tedesca Grundgestalt la possiamo tradurre con “figura fondamentale” (si può anche riportare il termine con “struttura“ o “forma“ fondamentale). Specialmente i sacramenti “non sono delle semplici forme di applicazione dei doni divini, ma degli eventi vitali, costruiti secondo l’essenza dell’uomo la cui anima si esprime nel corpo e il cui corpo viene formato dall’anima. ‘Forma’ (Gestalt), però, è il modo in cui l’essere umano è vivo […] Per questo è una delle richieste più importanti dell’educazione liturgica di fare vedere la forma interiore delle azioni sante in una maniera quanto chiara e quanto forte possibile. Ma in che cosa consiste la struttura fondamentale della Messa? È quella del banchetto (Mahl)”. Allo stesso momento Guardini afferma: “La sua forma è il banchetto; dietro cui, però, non come forma bensì come realtà, come sorgente, come presupposto, si trova il sacrificio” (9).

Parlare di una “forma fondamentale” dell’Eucaristia è stato un passo nuovo. Joseph Ratzinger osserva: “Si trattava di riconoscere, dietro la casualità dei singoli riti, la forma generale e portante che in quanto tale è contemporaneamente la chiave per giungere alla sostanza dell’evento eucaristico. Con il concetto forma era entrato nel dialogo teologico una categoria sconosciuta la cui dinamica riformatrice era innegabile. Anzi si può dire che la liturgia in senso moderno è nata con la scoperta di questa categoria” (10).

Bisogna capire l’accento dato alla cena rispettivamente al banchetto dalla situazione del tempo. Alla fine del sec. XIX, i fedeli ricevevano l’Eucaristia soltanto pochissime volte all’anno. Papa Pio X, all’inizio dell’ultimo secolo, incoraggiava i fedeli di accostarsi più volte alla Santa Comunione. Già i bambini piccoli dovevano unirsi al Signore eucaristico. Per favorire l’attiva partecipazione della gente a tutta la liturgia eucaristica, il movimento liturgico metteva poi al primo piano dell’attenzione il fatto che ci si nutre del corpo e sangue di Cristo, accolto in comunità (11).

La proposta di Guardini si spinge ancora più avanti, presentando il banchetto come forma fondamentale di tutto il mistero eucaristico. Questa impostazione aveva come conseguenza dei cambiamenti radicali negli edifici di culto. Si cercava di strutturare le chiese in una maniera da manifestare prima di tutto l‘aspetto del banchetto, specialmente nel mettere l‘altare in mezzo per la celebrazione versus populum. Il problema non sta nella dovuta riscoperta della categoria del banchetto, ma nel divario tra “interno” ed “esterno”. In un rapporto corretto fra interno ed esterno, la realtà interiore e la forma esteriore dovrebbero corrispondersi a vicenda. Se frequentiamo, ad un esempio, un banchetto di nozze, non andiamo in giro con vestiti adatti per fare una arrampicata in montagna, bensì con un abbigliamento festoso. E viceversa a nessuno sportivo verrebbe in mente l‘idea di salire sulle vette della montagna con le vesti indossate per un banchetto nuziale. Questa corrispondenza fra “interno” ed “esterno” dovrebbe valere anche per la celebrazione eucaristica. Il Cardinale Ratzinger sottolinea giustamente che il divario tra sacrificio e banchetto, tra forma e contenuto, tra dogmatica e scienza liturgica è stato il problema centrale della riforma liturgica, un peso negativo da cui si spiega la maggior parte dei singoli problemi nell’ambito della liturgia (12).

3. La preminenza del “banchetto”: l’esempio negativo del Catechismo olandese


Se la forma esteriore è totalmente determinata dalla dimensione del banchetto, si rischia di mettere in prima linea, persino in maniera esclusiva questo aspetto. Il Catechismo Olandese per esempio, pubblicato nel 1966, presentò l’Eucaristia come ringraziamento e come banchetto fatto in comune. La categoria del sacrificio venne menzionata, ma spiegata alla maniera seguente: “Banchetto e sacrificio non sono due cose diverse. Il sacrificio è il banchetto, vale a dire, noi lo riceviamo in quanto lo prendiamo e mangiamo” (13). In questa spiegazione, il sacrificio scompare nel banchetto. Si identifica il sacrificio con la comunione. Sta indietro una mancanza nella cristologia: il Catechismo Olandese non professava chiaramente il sacrificio espiatorio di Gesù, offerto in croce per la nostra salvezza. Proprio questo punto venne rilevato dalla commissione cardinalizia che si occupò criticamente di questo catechismo. Perciò i cardinali chiesero una modifica: “Bisogna dire chiaramente che Gesù si è offerto al Padre in riparazione per i nostri delitti come santo sacrificio in cui Dio trova il suo beneplacito. Perché Cristo ci ‘ha amato e ha dato se stesso per noi, offrendosi a Dio in sacrificio di soave odore’ (Ef 5,2).

Il sacrificio della croce, però, viene perpetuato nella Chiesa di Dio incessantemente nel sacrificio eucaristico (vedi Vaticano II, Cost. Sacrosanctum Concilium, n. 47). Nella celebrazione dell’Eucaristia, Gesù, il sacerdote principale, si offre a Dio per mezzo dell’offerta consacratoria la quale svolgono i sacerdoti e alla quale si uniscono i fedeli. Questa celebrazione è sacrificio e banchetto. L’offerta del sacrificio viene completata dalla comunione in cui il sacrificio offerto a Dio è ricevuto come cibo per unire i fedeli con lui e tra di loro nell’amore (cf. 1 Cor 10,17)” (14).

L’esempio del Catechismo olandese mostra fino a che punto estremo poteva arrivare la tesi di vedere la struttura fondamentale della Santa Messa nel banchetto.

4. Il rapporto corretto tra sacrificio e banchetto


Ma come mettere in rapporto gli elementi del sacrificio e del banchetto? E come inquadrare gli altri aspetti fondamentali dell’Eucaristia?

La cosa elementare è sottolineare l‘insieme tra sacrificio e banchetto nella celebrazione eucaristica. Questo punto di base si mostra, ad esempio, in un libro di Joseph Goldbrunner, a suo tempo diffusissimo per la preparazione catechetica dei bambini alla Prima Comunione, un testo che per vari aspetti è prezioso ancora oggi: per spiegare che cosa è la Santa Messa, il catechista disegna sulla lavagna tre quadri, due in alto e uno in basso. I due quadri in alto rappresentano l‘Ultima Cena e il sacrificio della croce al Calvario. Da questi disegni partono delle frecce che puntano sul terzo quadro in basso: lì si vede l‘altare, simile al tavolo dell‘Ultima Cena, assieme ad una croce che manifesta l‘evento del Calvario. Alla fine, il catechista scrive sotto il terzo quadro: “La Santa Messa è sacrificio e banchetto” (15). È interessante che Goldbrunner non dice: “La Santa Messa è banchetto e sacrificio”, ma “sacrificio e banchetto”. Qui si trova una preminenza del sacrificio, benché questo punto evidentemente non venga tematizzato per i bambini della Prima Comunione.

Una precedenza del sacrificio è stabilita con chiarezza nella Istruzione Redemptionis Sacramentum (2004): “L’ininterrotta dottrina della Chiesa sulla natura non soltanto conviviale, ma anche e soprattutto sacrificale dell’Eucaristia va giustamente considerata tra i principali criteri per una piena partecipazione di tutti fedeli a un così grande sacramento” (16). Il documento si riferisce tra l’altro all’enciclica Ecclesia de Eucaristia del 2002. Il primo punto messo in evidenza nel capitolo sul “Mistero della fede” è proprio il sacrificio:

“’Il Signore Gesù, nella notte in cui veniva tradito’ (1 Cor 11,23), istituì il Sacrificio eucaristico del suo corpo e sangue. Le parole dell’apostolo Paolo ci riportano alla circostanza drammatica in cui nacque l’Eucaristia. Essa porta indelebilmente inscritto l’evento della passione e della morte del Signore. Non ne è solo l’evocazione, ma la ripresentazione sacramentale. È il sacrificio della Croce che si perpetua nei secoli. Bene esprimono questa verità le parole con cui il popolo, nel rito latino, risponde alla proclamazione del ‘mistero della fede’ fatta dal sacerdote: ‘Annunziamo la tua morte, Signore!’” (17).

Il papa accenna poi alle parole dell’Ultima Cena che manifestano la donazione del corpo e del sangue di Cristo “per” noi (18). Il “per” (hyper in greco) indica due cose: l’offerta di Cristo a nostro favore e al nostro posto. L’espiazione vicaria di Cristo per noi alla croce viene anticipata già all’Ultima Cena. La Santa Messa, come già l’Ultima Cena, non è un atto indipendente dall’offerta al Calvario, ma prende la sua forza dall’unico sacrificio di Cristo, offerto una volta sola e una volta per tutte, come ribadisce la Lettera agli Ebrei (Eb 7,27; 9,12.26.28; 10,10). Giovanni Paolo II, con il CCC, sottolinea quindi: “il sacrificio di Cristo e il sacrificio dell’Eucaristia sono un unico sacrificio” (19). L’Eucaristia “applica agli uomini d’oggi la riconciliazione ottenuta una volta per tutte da Cristo per l’umanità di ogni tempo”. “La Messa rende presente il sacrificio di Cristo, non vi si aggiunge e non lo moltiplica” (20).

Il papa offre poi una riflessione di grande importanza anche per la questione della “struttura fondamentale”: “In forza del suo intimo rapporto con il sacrificio del Golgota, l’Eucaristia è sacrificio in senso proprio, e non solo in senso generico, come se si trattasse del semplice offrirsi di Cristo quale cibo spirituale ai fedeli [come lo voleva il Catechismo olandese, possiamo aggiungere]. Il dono infatti del suo amore e della sua obbedienza fino all’estremo della vita (cf. Gv 10,17-18) è in primo luogo un dono al Padre suo. Certamente, è dono in favore nostro, anzi di tutta l’umanità (…), ma dono innanzitutto al Padre: ‘sacrificio che il Padre accettò, ricambiando questa totale donazione di suo Figlio, che si fece ‘obbediente fino alla morte’ (Fil 2,8), con la sua paterna donazione, cioè col dono della nuova vita immortale nella risurrezione’” (21).

Il sacrificio è quindi una donazione di sé fatta a Dio, prima di tutto da Cristo al Padre. La glorificazione di Dio è il primo scopo intrinseco dell’Eucaristia vista come sacrificio visibile. Questo sacrificio consiste di lode, di ringraziamento, di supplica e di espiazione. Il sacrificio del Calvario, reso presente nella Santa Messa, si rivolge al Padre come mediazione ascendente che sale (per così dire) dal basso in alto. L’effetto di questo movimento ascendente è la mediazione discendente che fa scendere (per così dire) il dono salvatore della grazia, offerta agli uomini affinché la ricevano con la fede formata dalla carità. C’è quindi una mediazione ascendente, il sacrificio, da cui risulta una mediazione discendente, la comunicazione della vita di Dio nei sacramenti, tra cui nel banchetto eucaristico. Per l’orientamento diretto a Dio, il sacrificio ha una precedenza logica di fronte al suo effetto sacramentale: prima si glorifica Dio, per mezzo di Cristo, poi si riceve l’effetto della grazia. 

In altre parole: la dimensione anabatica, l’adorazione di Dio che quasi sale come l’incenso, ha una precedenza logica di fronte alla dimensione catabatica, l’effetto salvifico rivolto agli uomini.
Da questa riflessione risulta la priorità del sacrificio nella celebrazione eucaristica, una priorità che deve esprimersi anche nell’aspetto esteriore. La comunione con Dio e tra di noi è un risultato del sacrificio di Cristo. Certo: anche l’offerta del Salvatore è resa possibile da un processo catabatico, da una mediazione discendente, vale a dire dall’Incarnazione come “discesa” del Figlio di Dio che assume una natura umana. Il sacrificio, in cui Gesù Cristo si offre a Dio in quanto uomo, porta con sé un’efficacia infinita a causa dell’unione ipostatica dell’umanità di Cristo con la persona del Verbo: siccome il Cristo crocifisso è il Figlio di Dio incarnato, la sua offerta al Calvario è la massima glorificazione possibile di Dio. Prima viene la gloria di Dio, poi la salvezza degli uomini. Così anche il banchetto eucaristico si manifesta come conseguenza logica del sacrificio di Cristo: riceviamo il corpo e il sangue di Cristo, offerti al Padre nel momento della consacrazione che rende presente il sacrificio del Golgota. Questa struttura è ovvia anche nel rito della Santa Messa: prima viene la preghiera eucaristica e soltanto poi la comunione.

Teniamo conto, poi, ancora di un altro fatto: già nell’Antico Testamento troviamo dei sacrifici a cui si associa un banchetto, per esempio alla conclusione dell’alleanza al monte Sinai (Esodo 24,4-11). Qui si parla di un “sacrificio di comunione” (Es 24,5). Il sacrificio va quindi visto come evento che include, per la sua conclusione, un banchetto. Similmente, invece di parlare della “Cena del Signore”, occorrerebbe puntare sul vocabolario sacrificale, per esempio nei termini “sacrificio della Messa” (22) e “sacrificio eucaristico” (23).

Il primo grande oppositore della tesi di Guardini è stato il liturgista austriaco Josef Andreas Jungmann, noto tra l’altro dalla sua opera fondamentale “Missarum solemnia”, una spiegazione storica della Santa Messa. Jungmann è quindi, a differenza di Guardini (che è piuttosto filosofo e fenomenologo), un profondo conoscitore della storia dell’Eucaristia. È già significativo, secondo lui, il fatto che la Santa Messa non veniva mai chiamata semplicemente “cena” o “banchetto”. I nomi dati nei primi secoli ribadiscono il ringraziamento (“eucharistia”) e, con vari termini, il sacrificio (come le parole greche “tusia” e “prosfora”) (24). L’appellativo “cena del Signore”, utilizzato da Paolo (1 Cor 11,20), non si presta come termine tecnico per oggi, perché si presuppone ancora l’integrazione dell’agape nella medesima celebrazione. L’agape, un banchetto per saziarsi materialmente e per favorire la comunione fraterna, si è poi distaccata dalla celebrazione liturgica che viene chiamata “eucaristia”. L’aspetto più tipico e fondamentale è visto nella preghiera di ringraziamento rivolto a Dio, una preghiera che porta con sé la presenza corporale del Cristo crocifisso e risorto, una preghiera e un’azione che viene spiegata con termini sacrificali, come “tusia” e “prosfora”.

Le osservazioni di Jungmann vengono poi approfondite dal Cardinale Ratzinger nei suoi contributi magistrali sulla “Festa della fede” e sullo “Spirito della liturgia”, un titolo ispirato all’opera già citata di Guardini. “L’ultima cena è certamente il fondamento di ogni liturgia cristiana, ma essa stessa non è ancora una liturgia cristiana.
L’atto di istituzione del cristianesimo avviene nel giudaismo, ma esso non ha ancora trovato una propria forma in quanto liturgia cristiana. L’ultima cena fonda il contenuto dogmatico dell’Eucaristia cristiana, ma non la sua forma liturgica” (25). Infatti la Chiesa non ha ripetuto l’ultima cena, bensì l’azione eucaristica. Mentre la festa di Pasqua ricorre una volta all’anno, già la Chiesa primitiva celebra l’Eucaristia ogni domenica per ricordare la risurrezione del Signore. L’Eucaristia porta con sé la presenza del Cristo crocifisso e risorto.

5. Le dimensioni di sacrificio e di comunione nell’intera presentazione dell’Eucaristia


La discussione contemporanea ha potuto integrare l’apporto di Jungmann, soprattutto nei lavori di Walter Kasper e di Joseph Ratzinger. Prima di fermarmi su questi contributi preziosi, vorrei menzionare brevemente l’esito della ricerca ecumenica sull’Eucaristia. Qui è importante il lavoro fatto di Max Thurian († 1996), monaco di Taizé proveniente dal protestantesimo; alla fine della sua vita egli ricevette l’ordinazione sacerdotale nella Chiesa cattolica. Il documento di Lima del 1982, a cura del Consiglio ecumenico delle Chiese, si ispira alle sue ricerche e mette in rilievo cinque aspetti importanti:
l’Eucaristia come ringraziamento al Padre,
come anamnesi o memoriale di Cristo,
come invocazione (epiclesi) dello Spirito Santo,
come comunione dei fedeli e
come banchetto del regno di Dio.
Questa struttura vuol cogliere tutti gli aspetti essenziali dell‘Eucaristia. (26) Un approccio cattolico recente, di Lothar Lies (dogmatico ad Innsbruck scomparso pochi mesi fa), integra queste dimensioni, pur allargandoli con qualche momento più preciso: l’Eucaristia come anamnesi della salvezza, come epiclesi, come celebrazione della presenza della salvezza, come prosfora (una parola greca che significa “offerta” o “sacrificio“) e come koinonia (comunione) (27).

Potremmo precisare ancora questa struttura. La base è senz‘altro l‘anamnesi che non è soltanto un ricordo bensì un‘azione commemorativa che rende presente l‘efficacia dell‘evento menzionato. Perciò già il Concilio di Trento non si accontenta di parlare di una memoria, ma aggiunge due altre categorie: quella della applicatio (la Santa Messa applica i frutti dell’unico sacrificio per il bene della Chiesa) e quella della rappresentatio (la celebrazione eucaristica è una ripresentazione sacramentale del sacrificio al Golgota). Nella proposta di Lothar Lies, l’importanza di questo fatto si manifesta nell’insistenza sulla categoria della prosfora, una precisione non tanto evidente per il documento di Lima. La Santa Messa non è soltanto un ricordo del Golgota, ma la presenza del Cristo crocifisso che si offre al Padre. La Messa e l’evento di Golgota sono il medesimo sacrificio, benché sia diversa la modalità dell’offerta: cruente al Calvario, incruente sotto le specie di pane e vino nelle nostre chiese. Perciò è legittimo quanto faceva anni fa un parroco tedesco: prima di partire dalla sagrestia per la Santa Messa, egli chiese ai chierichetti: “Dove andiamo?” E la risposta era sempre: “Andiamo al Golgota”.

Quindi la memoria dell’evento salvifico contiene il sacrificio. Il sacrificio, a sua volta, non va ridotto al momento del ringraziamento: c’è l’elemento dell’adorazione (di per sé distinta dal ringraziare), ma anche la supplica e l’espiazione. I protestanti possono facilmente concedere che la “Cena del Signore” sia un sacrificio di lode e di ringraziamento (infatti ogni nostra preghiera dispone di queste qualità), ma questo non vale altrettanto per la dimensione dell’espiazione, riservata da loro al solo evento della croce e negata alla Santa Messa. L’anamnesi contiene invece il sacrificio di Cristo con tutte le sue dimensioni e non soltanto l’elemento importante del ringraziamento. Invece di parlare di “Eucaristia”, che significa ringraziamento, sembra preferibile d’usare il termine della “Santa Messa” che include la lode e il ringraziamento, ma anche la supplica e l’espiazione.

Anamesi ed eucaristia portano con sé a loro volta l’epiclesi, cioè l’invocazione di Dio, specialmente dello Spirito Santo che scende sui doni eucaristici e sull’assemblea. L’invio dello Spirito Santo poi rende possibile la comunione tra i membri della Chiesa, soprattutto quando si accostano al corpo eucaristico di Cristo.

Di fronte a queste panoramiche rimane ancora la questione della “struttura fondamentale”: dove mettere l’accento, come descrivere il rapporto fra i vari elementi? Fra i tentativi pubblicati negli ultimi decenni, eccellono quelli di Joseph Ratzinger e di Walter Kasper che in questo punto sono piuttosto vicini (28). Ratzinger tratta il tema soprattutto nel suo libro “La festa della fede” e riprende qualche elemento nell’“Introduzione allo spirito della liturgia” (29). Esiste in italiano anche un articolo significativo di Kasper: “Unicità e molteplicità degli aspetti dell’eucaristia: In merito al recente dibattito su figura e senso fondamentali dell’eucaristia” (30). Ambedue gli autori ribadiscono l’orientamento teocentrico dell’Eucaristia come memoriale efficace del sacrificio di Cristo e sono critici di fronte alla teoria che vede la “struttura fondamentale” nel banchetto.

Sacrificio e banchetto sono delle dimensioni non da contrapporre tra di loro, ma da integrare, pur dando una certa precedenza al sacrificio. Il CCC formula brevemente: “La Messa è ad un tempo e inseparabilmente il memoriale del sacrificio nel quale si perpetua il sacrificio della Croce e il sacro banchetto della comunione al corpo e al sangue del Signore” (31).
Sia la dimensione del sacrificio sia quella del banchetto vanno applicate in qualche maniera a tutta la celebrazione eucaristica, ma l’aspetto del banchetto riguarda principalmente la ricezione della comunione, mentre il sacrificio si esprime nella maniera più forte nella parte più centrale della celebrazione, nella preghiera eucaristica che culmina nelle parole dell’Ultima Cena.

6. La preminenza del sacrificio nella preghiera “versus orientem”


La preminenza del sacrificio per la descrizione della Santa Messa ha anche le sue conseguenze per l’orientamento della preghiera. Al sacrificio corrisponde il rivolgersi a Dio da parte del celebrante e di tutta l’assemblea liturgica (32). Quando il sacerdote parla con Dio, non fa senso chiedere un rivolgersi verso l’assemblea. È la cosa migliore, se il celebrante si rivolge assieme a tutta l’assemblea alla croce e all’altare, possibilmente nella direzione dell’oriente. L’oriente, il sol nascente, sta per il Cristo risorto il cui ritorno aspettiamo alla fine dei tempi. Un rivolgersi al popolo invece è indicato per la proclamazione della Parola di Dio e per la comunicazione della grazia nei saluti, nella benedizione e nella distribuzione della Comunione. Questo orientamento è anche possibile nel rito di Paolo VI, ma le disposizioni del rito antico sembrano più propizie a questo fine, mettendo al centro la croce, l’altare e il Signore stesso nel Tabernacolo.

7. La centralità del sacrificio nella forma straordinaria del rito romano


La realtà del sacrificio è presente con particolare chiarezza nella forma più antica del rito romano. Questa chiarezza non è tanto una conseguenza del Concilio di Trento, che difese con un apposito decreto la Santa Messa come sacrificio contro i riformatori (33), ma vi è presente già nei tempi antichissimi. Già prima della trasmissione dei primi formulari della celebrazione eucaristica, le fonti della Chiesa antica ne parlano con chiarezza. La lettera di Papa Clemente ai Corinzi, ad esempio, scritta nel 96, presenta come funzione più tipica dei presbiteri (e vescovi) l’offerta dei sacrifici (34). La stessa osservazione viene riportata dalla Didaché che parla del “sacrificio” (tusia) in cui si compie la profezia di Malachia: “In ogni luogo mi si offre un sacrificio puro” (Ml 1,11) (35). Quando i Padri antichi parlano della Santa Messa, di solito non usano l’espressione “Cena del Signore”, ma dei termini che mettono alla ribalta il sacrificio o il culto reso a Dio.

L’idea del sacrificio è presente, in qualche maniera, in tutte le preghiere eucaristiche ammesse dall’autorità ecclesiastica, ma troviamo un accento particolare nel Canone Romano e nella terza preghiera eucaristica (36). Le prime testimonianze del Canone Romano (chiamato anche “prima preghiera eucaristica” nel Messale di Paolo VI) risalgono al quarto secolo, e al tempo di Gregorio Magno (inizio del sec. VII) il testo ho trovato nella sua sostanza quella forma in cui esiste ancora oggi (37). Perciò possiamo anche parlare del “rito gregoriano” (38).

Il sacerdote che celebra la Santa Messa in rito antico accoglie una consapevolezza più intensa della centralità del sacrificio. Per illustrare quest’affermazione, vorrei solamente ricordare le preghiere recitate a bassa voce durante l’offertorio sul pane e sul vino. Secondo la valutazione di Robert Spaemann, si tratta qui dell’intervento più radicale del Novus Ordo nella liturgia romana precedente (39). Nel rito di Paolo VI, le due preghiere si ispirano a delle formule ebraiche di ringraziamento per i pasti, aggiungendo molto discretamente l’idea dell’”offerta”: “lo presentiamo a te, perché diventi per noi cibo di vita eterna” rispettivamente “bevanda di salvezza”. Nel testo latino, Paolo VI ha insistito di mettere il verbo offerimus (“offriamo”) contro la maggior parte dei liturgisti, che ritenevano di dover rimuovere l’idea del sacrificio dall’offertorio (40). È vero che il sacrificio vero e proprio si svolge durante la consacrazione, ma nei riti eucaristici l’idea del sacrificio viene già anticipata prima, nel rito di san Giovanni Crisostomo persino sin dalla proscomidia, quando si preparano le ostie all’inizio della Divina Liturgia.

Nella forma straordinaria del rito romano, la preghiera per offrire il pane include una descrizione molto precisa di tutta l’azione liturgica:
“Accetta, Padre santo, Dio onnipotente ed eterno, questa vittima immacolata, che io, tuo servo indegno, a te offro, mio Dio, vivo e vero, per i miei innumerevoli peccati, le mie offese e le mie mancanze, e per tutti coloro che mi stanno qui intorno, ma altresì per tutti i fedeli cristiani vivi e defunti: affinché a me, e a loro, questa offerta procuri la vita eterna”.

E evidente qui che la Santa Messa è un sacrificio offerto per i vivi e per i defunti, in espiazione dei peccati e per il raggiungimento della vita eterna. E anche chiaro che l’offerente, operante a nome di Cristo capo della Chiesa, è il sacerdote, benché i fedeli siano invitati ad associarsi all’atto sacrificale.
La preghiera per offrire il calice riporta una bella formulazione poetica, a differenza della sobrietà forse troppo grande della preghiera più recente:
“Offriamo a te, Signore, il calice della salvezza, implorando la tua clemenza: affinché salga in profumo gradito al cospetto della tua divina maestà, per la salvezza nostra e di tutto il mondo”.
L’immagine che il calice “salga” con profumo gradito a Dio, corrisponde a varie descrizioni dell’Antico Testamento. Così si ribadisce il primo scopo del sacrificio, quello mirato a glorificare Dio. In seguito si accentua inoltre che l’azione sacra non giova solamente all’assemblea visibile, ma si estende oltre “per la salvezza di tutto il mondo”.

Quando il sacerdote recita le preghiere di offerta sul pane e sul calice, egli rivolge gli occhi alla croce (all’inizio per l’offerta del pane e durante l’intera preghiera per l’offerta del calice). Dopo le preghiere, egli traccia il segno della croce sia con l’ostia sia con il calice. Qui si vede molto bene il legame intrinseco con il sacrificio della croce ripresentato durante la Santa Messa.

8. Una visione di sant’Ildegarda


Il giusto rapporto tra sacrificio e banchetto, tra mediazione ascendente e discendente, si mostra molto bene in una visione di sant’Ildegarda sull’Eucaristia. Vorrei finire la mia esposizione con questo cenno. Sant’Ildegarda ha vissuto nel XII secolo e viene anche chiamata prophetissa teutonica, cioè “profetessa tedesca”. La santa, dotata di carismi mistici, vede come un sacerdote, vestito delle vesti sacre, accede all’altare per celebrare i divini misteri. “All’improvviso uno splendore di luce scese dal cielo. Arrivarono degli angeli e la luce circondava l’altare. Questo splendore rimase finché il sacerdote, dopo il compimento del santo sacrificio, si allontanò. Quando fu letto il vangelo della pace e fu presentata l’offerta sull’altare per la consacrazione, il sacerdote cantò la lode di Dio onnipotente: ‘Sanctus, sanctus, sanctus, Dominus, Deus Sabaoth!’, iniziando il mistero indicibile. A questo momento si aprì il cielo. Dei fulmini di fuoco con una limpidezza indescrivibile caddero sulle offerte e le trasformarono totalmente con la loro gloria, come il sole penetra l’oggetto irradiato con la sua luce. Lo splendore fulminante portò l’offerta alle altezze invisibili fino all’intimo del cielo e poi la fece scendere di nuovo sull’altare …” (41).
Nella visione, la luce celeste scende per trasformare i doni di pane e vino. Poi le offerte vengono portate in alto, segno del sacrificio che si rivolge a Dio, per scendere poi di nuovo sull’altare e servire per la santa comunione. Cerchiamo di associarci al sacrificio della nuova alleanza, portando così la luce celeste - la verità di Dio e il mistero della grazia - in questo mondo che ne ha tanto bisogno.



* Il Prof. Manfred Hauke, è docente di dogmatica con riferimenti mariologici e di patristica presso la facoltà teologica di Lugano

_____________________________

1. Novus Ordo Missae, Introductio generalis, prima versione, § 7, citato in A. Ottaviani – A. Bacci, Kurze kritische Untersuchung des neuen “Ordo Missae”, in Aa. Vv., Liturgie und Glaube, Düsseldorf-Gerresheim 1971, 68-92 (73); E. J. Lengeling, Die neue Ordnung der Eucharistiefeier. Allgemeine Einführung in das Römische Messbuch … Einleitung und Kommentar, Münster 41972, 166: “Cena dominica sive Missa est sacra synaxis seu congregatio populi Dei in unum convenientis, sacerdote praeside, ad memoriale Domini celebrandum. Quare de sanctae Ecclesiae locali congregatione eminenter valet promissio Christi: ‚Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum’”.
2. Cf. A. Ottaviani – A. Bacci, op. cit.
3. Cf. E. J. Lengeling, Die neue Ordnung der Eucharistiefeier. Allgemeine Einführung in das Römische Messbuch … Einleitung und Kommentar, Münster 1972, 166s. Ecco la versione amplificata del § 7: “In Missa seu Cena dominica populus Dei in unum convocatur, sacerdote preside personamque Christi gerente, ad memoriale Domini seu sacrificium eucharisticum celebrandum. Quare de huiusmodi sanctae Ecclesiae coadunatione locali eminenter valet promissio Christi: ‚Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum’ (Mt 18,20). In Missae enim celebratione, in qua sacrificium Crucis perpetuatur, Christus realiter praesens adest in ipso coetu in suo nomine congregato, in persona ministri, in verbo suo, et quidam substantialiter et continenter sub speciebus eucharisticis”. Citato in E. J. Lengeling, p. 165.
4. Le esposizioni seguenti si trovano similmente in buona parte già in un saggio precedente: M. Hauke, La Santa Messa – che cosa è? La “struttura fondamentale” della celebrazione eucaristica, in G. Borgonovo – K. charamsa (edd.), Eucaristica e libertà. Percorsi di formazione sacerdotale, vol. II, Libreria Editrice Vaticana: Città del Vaticano 2006, 37-52. Vedi anche M. Hauke, L’eucaristia: fonte e culmine della vita cristiana. L’enciclica Ecclesia de Eucaristia, in G. Borgonovo – A. Cattaneo (edd.), Giovanni Paolo teologo. Nel segno delle encicliche, Mondadori: Milano 2003, 253-270.
5. T. Schnitzler, Was die Messe bedeutet. Hilfen zur Mitfeier, Freiburg i. Br. 1976, 16-43.
6. Op. cit., 28-31.
7. Per chi sa il tedesco: il gioco ha un senso (Sinn), ma nessuno scopo (Zweck).
8. R. Guardini, Vom Geist der Liturgie, Freiburg i. Br. 1934, 52-65.
9. R. Guardini, Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, Mainz 21939, 70. 72s. 76s.
10. J. Ratzinger, La festa della fede, Milano 1984, 34 (or. td. 1981).
11. Vedi le osservazioni di A. Ziegenaus, Die Heilsgegenwart in der Kirche. Sakramentenlehre (Katholische Dogmatik VII), Aachen 2003, 344.
12. Cf. J. Ratzinger, Festa della fede, 40.
13. Glaubensverkündigung für Erwachsene. Deutsche Ausgabe des Holländischen Katechismus, Freiburg i. Br. 1969, 383.
14. Op. cit., 55 (= AAS 60, 1968, 688).
15. Cf. J. Goldbrunner, Sakramentenunterricht mit dem Werkheft. Beicht – Erstkommunion – Firmung, München 61963, 90-103.
16 Redemptionis Sacramentum, 38.
17 Ecclesia de Eucharistia, 11.
18 Cf. Ecclesia de Eucharistia, 12.
19 Ecclesia de Eucharistia, 12; CCC, 1367.
20. Ecclesia de Eucharistia, 12. Per l’insegnamento magisteriale e la discussione teologica sul sacrificio della Santa Messa, vedi tra l’altro A. Piolanti, Il Mistero Eucaristico, Libreria Editrice Vaticana: Città del Vaticano 1983, 375-556; A. Garcia Ibanez, L’Eucaristia, dono e mistero. Trattato storico-dogmatico sul mistero eucaristico, Edizioni Università della Santa Croce: Roma 2006, 536-551.
21. Ecclesia de Eucharistia, 13, con una citazione dell’Enciclica Redemptor hominis, 20.
22. Vedi p.es. Concilio di Trento, Dottrina e canoni sul sacrificio della Messa: DH 1738-59.
23. Vedi p.es. CCC, 1356-72. Solo in seguito si tratta del “banchetto pasquale“: CCC, 1382-1401.
24. Cf. J.A. Jungmann, Missarum solemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe I, Wien 1948, 217-224.
25. J. Ratzinger, La festa della fede, 40.
26. Cf. Documento di Lima: Battesimo, eucaristia e ministero (1982): Enchiridion oecumenicum I, Bologna 1986, nn. 3032-3181, qui 3071-3110.
27. L. Lies, Eucharistie in ökumenischer Verantwortung, Graz ecc. 1996.
28. Per una rassegna bibliografica, vedi H.B. Meyer, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral (Gottesdienst der Kirche 4), Regensburg 1989, 443s.
29. J. Ratzinger, Introduzione allo spirito della liturgia, Cinisello Balsamo 2001, parte II, cap. 3 (or. td. 2000).
30. W. Kasper, Teologia e Chiesa, Brescia 1989, 313-334 (or. td. 1987).
31. CCC, 1382; vedi anche Ecclesia de Eucharistia, 12.
32. Su quest’aspetto, vedi U.M. Lang, Rivolti al Signore: l’orientamento nella preghiera liturgica. Prefazione di Joseph Ratzinger, Cantagalli: Siena 2006.
33. Cf. Denzinger-Hünermann, 1738-59.
34. Cf. 1 Clem 44,4 (prosenenkontas ta dora) (ed. J.A. Fischer, 80).
35. Didachè 14,1-3 (Sources chretiennes 248, 192).
36. Cf. V. Raffa, Liturgia eucaristica. Mistagogia della Messa: dalla storia e dalla teologia alla pastorale pratica, Roma 1998, 571-575. 585-590. 614. 617. 620s (sui contenuti delle preghiere eucaristiche postconciliari vedi op. cit., 599-694).
37. Cf. Garcia Ibanez, op. cit., 145s; Raffa, op. cit., 547-558.
38. La descrizione più antica dell’intero rito romano risale alla fine del sec. VII: vedi p.es. la descrizione in Raffa, op. cit., 79-96 (Ordo I: ed. M. Andrieu, Ordines Romani du haut moyen age II, Louvain 1948, 65-108
39. Cf. R. Spaemann, Bemerkungen eines Laien, der die alte Messe liebt, in A. Gerhards (ed.), Ein Ritus – zwei Formen. Die Richtlinie Papst Benedikts XVI. zur Liturgie, Freiburg i.Br. 2008, 75-102 (89).
40. Cf. A. Bugnini, La riforma liturgica (1948-1975), Roma 1983, 373s. Una buona sintesi, pure “antica”, sulla teologia dell’offertorio si trova in J. Brinktrine, Die heilige Messe, Paderborn 1950, 130-167. Un breve riassunto della discussione postconciliare viene fornito tra l’altro (con ulteriore bibliografia) in J. Hermans, Die Feier der Eucaristie. Erklärung und spirituelle Erschließung, Regensburg 1984 209-228; vedi anche la bibliografia sull’offertorio in Raffa, op. cit., 324.
41. Scivias, libro II, visione 6: Hildegard von Bingen, Wisse die Wege. Scivias, a cura di Maura Böckeler, Salzburg 1975, 192.

Chiesa e postconcilio  04/05/15

http://associazionemadonnaumiltapistoia.blogspot.it/2015/05/la-santa-messa-sacrificio-della-nuova.html