LA FEDE CAMBIA CONTINUAMENTE?
di Francesco Lamendola
La fede religiosa, la fede cristiana, la fede cattolica, sono legate alla mutevolezza dei tempi, oppure si innalzano al di sopra della contingenza storica, sociale, culturale e si pongono risolutamente sul piano dell’assoluto e dell’eterno?
Posta in questi termini, potrebbe sembrare una domanda un po’ strana; eppure sporge spontanea, leggendo le opere di numerosi teologi odierni, e anche i discorsi di non pochi laici credenti, e le omelie di un certo numero di sacerdoti, talvolta anche di vescovi e cardinali.
Allora incominciamo col dire che la tesi secondo cui la fede muta col mutare dei tempi è alquanto recente: in duemila anni di storia del cristianesimo, è solo a partire dal Concilio Vaticano II che si fanno simili discorsi, e che si trova perfettamente normale farli. Prima, nessuno si era mai sognato di porre una simile domanda, e tanto meno di rispondere affermativamente.
Con il Concilio Vaticano II, e specialmente con la fase del post-concilio, nella quale il “partito” progressista e modernista in seno alla Chiesa, col sostegno dei mass-media e dell’opinione pubblica, opportunamente pilotata e manipolata, ha preso decisamente il sopravvento, spazzando via, una dopo l’altra, tutta una serie di roccaforti della Tradizione (e la scriviamo con la lettera maiuscola, per ricordare che non si tratta di una semplice “tradizione” in senso profano e puramente umano, ma divinamene ispirata, tanto quanto lo è la sacra Scrittura), la fede cattolica, intesa come verità eterna e completa in se stessa, non modificabile né, tanto meno, negoziabile, ha incominciato a sgretolarsi, per mano di coloro stessi i quali avrebbero dovuto difenderla; e ad essa è venuta sostituendosi una nuova idea di “fede”, legata ai tempi storici, alle contingenze, agli ambienti culturali, e, soprattutto, derivante da un “dialogo” con il mondo moderno che si è risolto, sempre più, in una assunzione, da parte della fede stessa, delle prospettive, dei metodi e dei modi di pensare e di sentire tipici della dimensione profana, laica e immanentistica.
Ma che cos’è la fede? Non è un dato culturale, che, come tale, può – anzi, deve - lasciarsi permeare, modificare, aggiornare, secondo il mutare dei tempi, delle sensibilità, degli approcci intellettuali, culturali, psicologici, morali. Questo processo di “revisione” e di continuo riadattamento si può ammettere per la religione, in quanto fatto storico e sostanzialmente esteriore; non per la fede, che della religione, è, appunto, il nucleo essenziale e immodificabile, proprio perché immateriale, proprio perché sovra-razionale e proprio perché originato da un incontro fra l’umano e il divino che si pone al di fuori e al di sopra del livello razionale, storico, “sociologico”, perché ha luogo nell’interiorità della coscienza, nel profondo dell’anima: e l’anima non è un prodotto storico, non è soggetta alla necessità di “aggiornarsi” intellettualmente o culturalmente.
La fede è la sete e la fame di Dio; ed essa non appartiene alla dimensione storica e contingente, alla dimensione antropologica e culturale, ma alla dimensione dell’assoluto e dell’eterno. Negare questo fatto, significa fare propria la concezione dell’uomo che caratterizza le filosofie materialiste razionaliste, dalle quali deriva una concezione morale di tipo relativista e una concezione storica di tipo immanentista. Se si vede nell’uomo solo un essere dotato di vita biologica e psichica, privo di anima e di una dimensione soprannaturale, allora la religione si riduce a un evento di tipo storico-culturale, e la fede si riduce a una suggestione soggettiva, e, in ultima analisi, a una nevrosi, sfociante in una vera e propria alienazione dell’uomo da se stesso. Per il credente, però, l’uomo non è solo questo; è molto di più: in lui è presente anche una vita divina, la vita dell’anima, che ha nostalgia dell’assoluto e dell’eterno e che si protende verso Dio, come la propria dimora.
Ha scritto, ad esempio, il teologo veneziano Giuseppe Ellero (semplice omonimia con il grande poeta friulano di un secolo fa), in una pagina di riflessione mariana, su “la Nuova Gerusalemme", prendendo lo spunto da Apocalisse, 21, 1-5a, in cui si parla di cieli nuovi e terra nuova (in: «La madre di Dio. Il lezionario mariano: commento esegetico e pastorale del lezionario liturgico», a cura di Mario Masini, Brescia, Editrice Queriniana, 1975, pp. 172-173):
«Il Concilio Vaticano II, in un periodo che segnava il rinnovamento interiore e pratico della chiesa, diceva di guardare a Maria come a un segno di futura speranza e consolazione ("Lumen gentium", n. 68) e si riferiva al suo stato di attuale perfetta glorificazione in cielo. Maria, che da Luca viene assimilata alla "Sion" dei tempi messianici, porta in sé i caratteri della Gerusalemme celeste, come appare in questa visione finale dell'Apocalisse. Negli ultimi tempi cielo e terra si congiungono per formare nell'unica grande chiesa, sposa e madre, il regno di Dio, cioè il luogo dell'incontro tra Dio e l'umanità e la fine di ogni dolore.
A. LE ULTIME VERITÀ. La catechesi dei novissimi ha usato lungo i secoli diverso linguaggio; oggi non si può dire che il cristiano abbia una fede in tutto conforme a quella di uno o cinque secoli fa. I termini usati dalla Scrittura per indicare il cielo, il paradiso, il giudizio universale, la restaurazione finale, ecc., sono presi dal linguaggio profetico e apocalittico in uso al tempo di Gesù e degli apostoli.
In modo semplicistico e superficiale qualcuno potrebbe negare ogni senso trascendentale a queste realtà, demitizzandole - come si dice oggi - e trasferendole una per una nel piano morale, psicologico o sociale della realtà effettiva. Il cielo è qui fra noi, il paradiso è in terra, la glorificazione della materia avviene nell'ambito della storia umana, sia [?] già in un mondo nuovo, nel quale lentamente ma progressivamente si attuano le caratteristiche del Vangelo e la risoluzione di ogni problema di dolore e di sofferenza.
Ma ciò non sarebbe né conforme alla tradizione universale della chiesa né realistico, se si pensa che il mondo non va verso la risoluzione di tutti i problemi passati, ma piuttosto verso nuovi aggiornati problemi che confermano la precarietà e la contingenza di questo mondo. Il messaggio cristiano rinvia giustamente l'uomo a un traguardo della storia, in cui misteriosamente Dio interverrà con la presenza diretta, come intervenne nella creazione del mondo e nella redenzione, per dare inizio a un nuovo rapporto tra la creatura e il suo Dio e per ridare un senso alla materia e al corpo, temporaneamente spenti con la morte individuale, ma non annichilati.
B. COMUNIONE DELL'UOMO CON DIO NELLA GIOIA. L'importante di questo messaggio escatologico non è nei suoi particolari ma nella sua sostanza. A noi basti sapere che avverrà; non importa come e quando avverrà. La rivelazione è concorde nel dire che tutto ritornerà a Dio e formerà una sola cosa con lui (s. Paolo), che Dio abiterà con gli uomini e sparirà tutto quello che impedisce la gioiosa comunione con Lui (s. Giovanni).
Ciò è importante anche nel momento presente, cioè lungo il corso della storia umana, specialmente nell'ambito ella chiesa degli eletti, che possiede la certezza di tali realtà; sia a livello individuale come a livello sociale, bisogna mirare sempre alla comunione con Dio e non alla negazione o al superamento di Lui. Ma sappiamo che comunicare con Dio corrisponde a rimanere nella comunione con gli uomini (anche nemici), perché Cristo ci ha rivelato la nostra natura di figli e fratelli nei confronti di Dio.
Ogni pena, ogni contingenza, ogni problema non vanno sofferti per se stessi, ma in vista del loro superamento, cioè in attesa e con l'intento preciso di arrivare all'assenza di ogni dolore, perché la creatura è stata fatta per la vita, per la gioia e per l'amore.»
È sconcertante come questo teologo “cattolico” affermi, con la massima disinvoltura, e, apparentemente, senza rendersi conto della immensa e devastante portata delle sue parole, che «oggi non si può dire che il cristiano abbia una fede in tutto conforme a quella di uno o cinque secoli fa». Se è vero che «la catechesi dei novissimi ha usato lungo i secoli diverso linguaggio», non si può dire, però, che, negli ultimi cinque secoli, o anche solo nell’ultimo secolo, sia cambiata la fede dei cristiani: una simile affermazione è semplicemente non cristiana e non cattolica. La fede non può cambiare; non è un vestito che si indossa e che si toglie, che si allunga e che si accorcia, che si adatta ai diversi momenti e alle diverse circostanze: la fede è la comunione con la grazia divina e l’incontro mistico con la Rivelazione di Gesù Cristo. Possono cambiare certi segni esteriori della fede, certe manifestazioni materiali, ma entro certi limiti, sia ben chiaro; ad esempio, è sbagliato pensare che si possa cambiare da cima a fondo tutta, o quasi tutta, la sacra liturgia, come pure è stato fatto dopo il Concilio Vaticano II, per impulso decisivo dell’arcivescovo Annibale Bugnini, poi sospeso dalle sue funzioni ed espulso dallo stesso Paolo VI perché in odore di essere affiliato alla Massoneria. Delle moderate riforme liturgiche erano già state fatte, anche nel corso del Novecento, specialmente per volontà di Pio XII: ma nello spirito della Tradizione e nel rispetto della stessa, non al fuori di essa e quasi contro di essa. Invece, la riforma liturgica del Vaticano II, e specialmente quella del post-concilio, ha dato l’impressione di considerare la Tradizione come una tradizione puramente umana, suscettibile di modificazioni e ”aggiornamenti” proprio come qualsiasi altra realtà umana. E il discorso di Giuseppe Ellero è tutto su questa linea, anzi, si spinge ancora più in là: egli afferma che non solo la liturgia può e deve essere modificata, ma che perfino la fede dei cristiani è soggetta alle trasformazioni operate dal tempo storico.
Dopo l’esaltazione di rito del profondo rinnovamento nella vita della Chiesa operato dal Concilio Vaticano II, questo Autore cerca di ridurre l’impatto che la “vecchia” catechesi dei novissimi può produrre, adoperando termini presi, dice, dal linguaggio profetico e apocalittico dei tempi di Gesù. Non si capisce bene cosa intenda dire: se il cielo, il giudizio universale, il paradiso e la restaurazione finale (che lui scrive, tutti, con la lettera minuscola) si dovrebbero tradurre con altri vocaboli dell’italiano moderno, o cos’altro. Poi, dopo aver insinuato il dubbio che questi termini “antichi” indichino qualcosa che non è più attuale (nemmeno il cielo? nemmeno il giudizio?), insomma qualcosa che abbiamo frainteso, e che andrebbe interpretato in tutt’altro modo, egli passa abilmente a negare la tesi opposta, cioè a confutare l’esegesi “demitizzante” alla Rudolf Bultmann, dandosi l’aria di chi è disposto, sì, a introdurre delle riforme, ma non la rivoluzione, e quindi lotterà strenuamente per difendere l’idea che il cielo è il cielo e la terra è la terra; che il cielo non è qui sulla terra e che il paradiso non si realizza qui, ora, in mezzo a noi. Insomma, bontà sua, ci rassicura sul fatto che sarebbe sbagliato ridurre tutto a mito, quasi spaventato dalle possibili conseguenze che la sua stessa impostazione, inevitabilmente, minaccia di innescare. Poi ribadisce che il mondo non va verso la risoluzione dei problemi umani, perché ne presenta sempre di nuovi, e sarebbe “non conforme” alla tradizione (minuscola) e neppure realistico, non prenderne atto. Dunque, la ragione per cui non bisogna pensare che l’uomo possa redimersi da solo è che ciò sarebbe “non conforme” alla tradizione e “poco ragionevole”: laddove il primo argomento è indebolito dal fatto che non ne viene evidenziata l’assoluta contrapposizione e l’irriducibile contrarietà a quanto dice il Vangelo, mentre il secondo appare di tipo esclusivamente razionale, e quindi umano: così come,ad esempio, la storia umana ci mostra che le guerre non risolvono i problemi, allo stesso modo noi possiamo dedurne, per esclusione, che l’uomo non potrà instaurare il paradiso in terra con le sue forze.
Infine, il colpo di scena: i credenti debbono “mirare alla comunione con Dio” nell’attesa che i tempi siano compiuti, il che si traduce nell’essere in comunione con i fratelli, anche i nemici, perché tutti gli uomini sono figli di Dio. Notiamo, di sfuggita, che qui non si parla di Cristo, né della croce, né del peccato e della grazia: si parla solo, genericamente, di Dio; un discorso, quindi, che potrebbe andare altrettanto bene per un’altra religione, diversa da quella cristiana. E che vuol dire “essere in comunione con tutti, anche con i nemici”? Significa che non esiste differenza fra seguire Cristo e andare contro di Lui? O significa, genericamente, che bisogna amare tutti, anche i nemici? Se si tratta della seconda, allora è una banalità, perché il Vangelo parla appunto di questo. Se si tratta della prima, allora non ci siamo: amare ed essere in comunione sono due cose diverse: si possono amare i nemici, ma non essere in comunione con loro: perché i nemici dei cristiani sono anche, e prima di tutto, nemici di Cristo, e non è possibile essere in comunione con costoro, semmai averne compassione e pregare per loro. Forse che il buon cristiano deve porsi in comunione anche coi diavoli, perché siamo tutti “figli” dello stesso Padre? Via, qui si scivola nel grottesco.
Da ultimo, la sviolinata retorica, trionfalistica e umanistica, tipica del cattolicesimo progressista e modernista: siamo fatti per la vita, per la gioia e per l’amore, dunque il credente deve avere il preciso intento di arrivare all’assenza di ogni dolore. E sarebbe questo il fine del cristianesimo: portare l’uomo verso l’assenza di dolore? Non del cristianesimo è questo il fine, ma dello stoicismo; e teologi di tal fatta non sono teologi cristiani e cattolici, ma teologi pagani e stoici (qualche volta un po’ epicurei). Di nuovo, niente da dire sulla Croce, come via necessaria a Cristo; niente peccato, niente pentimento, niente richiesta d’aiuto a Dio. La sofferenza stessa viene svuotata di senso: l’importante è che essa venga “superata”. Ma che razza di teologia cattolica è codesta? Lasciamo che siano i cattivi filosofi a parlare di “superamento”, quando non sanno come spiegare un dato passaggio dei loro sistemi di pensiero. Per un teologo cristiano, la sofferenza è, sì, qualcosa che va superato, ma è sbagliato porre ciò che costituisce il punto d’arrivo, come se fosse il punto di partenza.L’obiettivo non è quello di “superare” la sofferenza, ma di darle un senso: e il senso della sofferenza (nonché della morte) sta nella Croce, nella sequela di Cristo che si traduce nell’accettazione della sofferenza, non nel suo “superamento”. Il superamento lo opera Cristo, non l’uomo: ma non per tutti, solo per quelli che hanno saputo accettare la Croce, e che l’hanno accettata per amor Suo, come Lui l’ha accettata per amor nostro. Si ricordi il toccante colloquio di Cristo con il Padre divino, nell’Orto degli Ulivi, nell’imminenza della Passione, e la preghiera del Figlio: «Padre, se è possibile, passi da me questo calice; però sia fatta la Tua volontà, non la mia».
La fede del cristiano cambia continuamente, secondo il momento storico?
di Francesco Lamendola
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